به گزارش گروه دین و اندیشه خبرگزاری شبستان: نشست علمی «از انقلاب فرهنگی تا فرهنگ انقلابی»، به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب اسلامی، توسط گروه مطالعات انقلاب اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در تاریخ ۲۱ بهمن ماه برگزار شد.
بر پایه این گزارش: در ابتدا «محسن ردادی» دبیر نشست ضمن گرامیداشت سالروز پیروزی انقلاب اسلامی تاکید کرد: انقلاب مردم ایران در سال ۱۳۵۷ فرهنگیترین انقلاب تاریخ را رقم زد، این موضوع را میتوان از تعداد زیاد شعارهای فرهنگی مردم در راهپیماییهای منتهی به پیروزی انقلاب اسلامی دریافت.
در ادامه دو استاد برجسته حوزه انقلاب اسلامی «محمد محمودیکیا» عضو هیئت علمی پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی و «مهدی جمشیدی» عضو هیئت علمی گروه فرهنگپژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به ارائه دیدگاههای خود پرداختند.
محمودیکیا در ابتدا طی سخنانی اظهار کرد: چنانچه به تحولات یک صد و بیست سال اخیر نگاهی جامعه شناختی داشته باشیم خواهیم دید جامعه ایرانی همواره پویا بوده و وقوع دو انقلاب اجتماعی بزرگ همچون انقلاب مشروطیت و انقلاب اسلامی نشان میدهد که پویایی و کنشگری دو خصیصه اصلی این تحولات است و هنوز هم این تحرک و زندگی درون جامعه ایرانی وجود دارد. جامعه ایرانی به شدت زنده است و به دنبال یافتن معناست؛ بر خلاف مستشرقین که ایرانیان را منفعل و تأثیرپذیر میدانند، ایرانیان به صورتی پویا در پی فرایند معنایابی خود درون تحولات جهانی و عصری هستند؛ اراده ایرانیان همواره نیروی قدرتمندی برای نیل به پیشرفت و دستیابی به یک نیکزیستی است.
استادیار پژوهشی گروه اندیشه سیاسی در اسلام پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی ادامه داد: این اراده در مرور زمان توانسته موجد نوعی قدرت اجتماعی شود که توانسته به درجاتی در برابر قدرت سیاسی منویات خود را بروز و ظهور بخشد. به طوری که هر زمان قدرت سیاسی با قدرت اجتماعی همراه شد، جامعه پیش رفته است و جایی که این همراهی نبوده و در مقابل هم قرار گرفتهاند، یک جنبش یا دیگر اشکال مقاومت اجتماعی شکل گرفته است.
وی گفت: انقلاب اسلامی مرزهای نظری در مطالعات نظری جامعه شناسی سیاسی را جابجا کرد و منجر به ظهور نسل چهارم نظریه های انقلاب شد. به طور عمده چهار رهیافت در نسل چهارم نشریات انقلاب برای تبیین انقلاب اسلامی وجود دارد که یکی از آنها رهیافت فرهنگی است. این نگاه معتقد است که انقلاب اسلامی یک تجربه ویژه بشری است. فوکو انقلاب را انقلابی برای معنویت میداند و میگوید که طبقات مختلف اجتماعی با یک موضوع مشترک یعنی یافتن معنا و معنویت وارد میدان مبارزه شدهاند. لیلی عشقی نیز معتقد است که انقلاب اسلامی واحد یک عنصر عرفانی شیعی برجسته است و در زمانی بین زمان ها و یا به تعبیر دیگر در ملکوت رخ داده است. همچنین مایکل فیشر به عنوان یک انسانشناس برجسته آمریکایی به بررسی انقلاب اسلامی میپردازد و نقاط عطف زمانی انقلاب را نقاط مذهبی معرفی میکند. همچنین مکانهای انقلاب نیز همگی معنوی هستند و حسینیهها و مساجد مکانهای انقلاب هستند؛ البته در این روایت در صدد نفی سایر عوامل مانند بیعدالتی، عدم چرخش نخبگان، عوامل اقتصادی و... نیستیم؛ بحث سر این است که تأثیر عامل فرهنگی ویژه و برجسته است.
این پژوهشگر ادامه داد: به دلیل همین ماهیت فرهنگی انقلاب است که وقتی سخنگوی دولت موقت، سخن از رایگان شدن آب و برق برای طبقه محروم را مطرح میکند، بلافاصله امام خمینی(ره) واکنش نشان میدهند و ضمن صحه گذاشتن بر این وعده دولت موقت، تأکید میکند که ما برای رسیدن به مقام انسانیت انقلاب کردیم؛ در دایکوتومی و دوگانهای که امام خمینی ره بین اسلام ناب و اسلام آمریکایی را مطرح میکند یک نگاه معنوی حاکم است. حدود ۴۰بار این دوگانه مطرح شده است؛ همچنین در موضوع صدور انقلاب اسلامی که حدود ۷۹ بار تکرار شده، با اضافاتی است که اغلب صدور فرهنگی و معنوی را منظور است نیز همین نگاه فرهنگی وجه غالب را دارد.
وی گفت: در کلیدواژه مستضعف در اندیشه انقلاب اسلامی نی. این رویکرد وجه غالب و جایگاه ویژهای دارد. البته باید توجه داشت ضعیف با مستضعف فرق دارد. مستضعف، ذاتا ضعیف نیست و به دلیل وجود برخی محدودیت ها و غل و زنجیرهایی که به آن تحویل شده باعث شده که ضعیف بماند. امام خمینی ره عامل مهم این استضعاف را لستضعاف فرهنگی و فکری میداند و برای ارتقای آن نیز لازم است بهبود فرهنگی مد نظر قرار گیرد؛ بنابراین مسلم است که انقلاب اسلامی یک انقلاب فرهنگی بود. در ادامه به این موضوع می پردازم که فرهنگ انقلابی در ایران چیست؟
محمودیکیا ادامه داد: جامعه ایران همانند بقیه جوامع، علاقهمند به مدرنیته و بهره کندی حداکثری از مظاهر زیست مدرن است. اما این مدرنخواهی با تحولخواهی فرهنگی همراه است. هر زمان که قدرت سیاسی با قدرت اجتماعی همنوا شده اعتماد سیاسی افزایش یافته و فاصله بین مردم و دولت کاهش یافته است. مثل زمان جنگ و دهه شصت. جامعه ایرانی طیفی از تفکرها و تمایلات فرهنگی است. از حیث ساختاری می توان جامعه ایرانی را درون یک نگاه گفتمانی تعریف و طبقه بندی کرد. در مرکز جامعه ایرانی، سنتگرایان هستند که بخش زیادی از جامعه را در بر میگیرد. طیف نوگرایان و تجددخواهان هم بخش مهمی از جامعه ایران را تشکیل میدهد. پس از آن طیف پسانوگرایان هستند که طبقه محدود اما با سرعت رشد قابل توجه هستند.
وی افزود: برای فهم جامعه ایران از چارچوب عنایتالله استفاده میکنم. در لایه لیتانی و ملموس، سنتگرایان بیش از همه در مناسک مختلف مانند راهپیمایی ها، مناسک دینی همچون مراسم اربعین، اعتکاف و... دیده میشوند. در لایه گفتمانی، گفتمانهای مختلف در میان سنتگرایان وجود دارد و تجددخواهان در دموکراسیخواهی خود را آشکار میسازند و در لایه گفتمانی نیز اومانیسم حاکمیت دارد. طیف سوم، که پسانوگرایان هستند و در ادبیات انسانشناسی آمریکایی، نسل زد خوانده میشوند؛ این بخش از جامعه عمدتاً در سال ۱۴۰۱ خود را آشکار کرد. این افراد از همین خانواده ایران هستند و علیرغم اینکه نگاههای متفاوت دارند اما میتوان با بخشهایی از این طیف ارتباط برقرار کرد و مانع از دور شدن آنها از جامعه ایرانی و نظام هنجاری و پیوستن آنها به ساختارشکنان شد.
استادیار پژوهشی گروه اندیشه سیاسی در اسلام پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی تصریح کرد: همه این مواردی که در لایههای مختلف طیفهای گوناگون گفته شد، جنس فرهنگی دارند. معتقدم که علیرغم تفاوتها، این امکان برای جامعه ایرانی وجود دارد که با گفتگو بتواند به توافق برسد و همگرایی رخ دهد. فرهنگ آن بستر و محملی است که میتواند عبور ما از چالشها را با کمترین هزینه را فراهم سازد. باید با جامعه با زبان تعامل فرهنگی سخن گفت.
در بخش دوم نشست «مهدی جمشیدی» طی سخنانی اظهار کرد: امام خمینی (ره) یک آرمانگرای انقلابی بود که توقع حداکثری داشت؛ یعنی امکانها و بضاعتها را فراوان میدانست و معتقد به شدن و تحقّق بود. در همان شرایط، دیگرانی بودند که از نشدن و امتناع سخن میگفتند و تحقّق انقلاب یا پیشروی پساانقلاب را توهم تصور میکردند، اما امام خمینی، نهفقط مصلحِ امکانها بود، بلکه امکانها را نیز حداکثری و گسترده میانگاشت. ایشان متعرضِ بیعملی برخی بزرگان بود و به آنها انتقاد میکرد و از آنها، مبارزه و موضعگیری را میطلبید، اما چون درک دیگران از شریط، محدود و حداقلی بود، وارد وادی عمل نمیشدند و کنارهگیری و خاموشی را ترجیح میداند.
عضو هیات علمی گروه فرهنگپژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: اینگونه نبود که نقطه آغاز شکلگیری شرایط انقلابی، همان نقطهای باشد که امام خمینی(ره) شروع به مبارزه کرد، بلکه این بستر، از چند دهه پیش فراهم شده بود، اما چهرهها و شخصیتها از آن بهره نمیبردند؛ پس تفاوت در «عاملیتها» بود و نه «شرایط». چنین نبود که در دوره کنشگری امام خمینی(ره)، ناگهان شرایط مساعد پدید آمده باشد، بلکه این شریط، چهبسا در گذشته، هموارتر نیز بودند، اما آنان که باید برمیآشفتند، نگاه حداقلی داشتند؛ امام خمینی(ره) در انتظار شرایط ننشسته بود، بلکه شرایط را برای کنشگری، فراهم میدید و به انفعال و خاموشی بزرگان، معترض بود؛ ازاینرو، چنین نبود که امام خمینی در نخستین واکنشهای انتقادی خود نسبت به حکومت پهلوی، دریابد که شرایط برای قیام و نهضت، مساعد است و میتوان پیش رفت. طرح ذهنی ایشان، در همان یادداشت سال ۱۳۲۳ مشهود است و این متن از منطق متقن امام خمینی برای درافکندن انقلاب و ستاندن حکومت از طاغوت حکایت میکند. ایشان پیش از عمل، امکان و شدن را دریافته بود و آنگاه وارد میدان عمل و عین شد.
وی گفت: برخلاف روایتهایی از در دهههای اخیر از امام خمینی(ره) میشود، مقصد ایشان از انقلاب، «توحید» بود و نه «مردمسالاری». توحید در نظر ایشان، اصالت داشت و در حکم هدف غایی بود، اما ایشان بر این باور بودند که باید این مقصد اعلی را از طریق حضور و کنشگری مردم، محقق کرد و جامعه را در راستای آرمانهای قدسی و انقلابی برانگیخت. به بیان دیگر، ایشان برای مردمسالاری، جنبة «طریقیّت» در نظر گرفته بود و آن را در کنار و در عرض توحید ننشانده بود؛ فهم تاریخی ایشان این بود که «تحقق اجتماعیِ شریعت»، وابسته به در اختیار گرفتن حکومت است و تا زمانی که حکومت در دست قدرتهای طاغوتی باشد، آرمانهای دینی، در تعلیق خواهند ماند. ازاینرو، باید حکومت در اختیار گرفت تا تحول بنیادی رخ بدهد و ساختارها و نظامات اجتماعی در خدمت هدفهای دینی قرار بگیرند؛ پس در انقلاب ایران، توحید جنبه عالی و غایی داشت و هیچ امر دیگری در عرض آن قرار نگرفت.
جمشیدی ادامه داد: در میان لیبرالهای رسمی، از آنجا که میل به عبور از روایت امام خمینی(ره) از انقلاب وجود دارند، کوشیده میشود با تاریخی تفسیر کردنِ منطق نظری و عملی ایشان، زمینه برای چنینگذاری فراهم شود؛ اینان بر این باور هستند که امام خمینی(ره) در نسبت با موقعیتهای خاص و منحصربهفردی که در آنها قرار داشت، موضعگیری میکرد و از این جهت، مواضع ایشان، «فراتاریخی» نیست؛ جز مجموعهای از کلیات که جنبه تاریخی ندارند، در واقع، اینان نمیتوانند به صراحت، تفکر امام خمینی(ره) را کنار بگذارند و در برابر ایشان، پرچم انکار و نفی و عبور برافراشته کنند، اما میتوانند با ساختن یک برداشت بهشدت تاریخی و موقعیتی و اقتضایی، ایشان را در گذشته و تاریخ و وضعیتهایی که تکرار نمیشوند، محصور و محدود کنند و به این واسطه، دستاویزی برای چرخش فکری و هویتی خویش بیابند، این در حالی است که آنچه که آنها، عَرَضیات تفکّر امام خمینی(ره) میشمارند، بارهاوبارها تکرار شدند و چه در دوره پیشا انقلاب و چه در دوره پسا انقلاب، در کنش ایشان بازتاب یافتند؛ بهطوری که شخصیت فکری و سیاسی امام خمینی (ره)، گرهخورده با همین مواضع قطعی و تکرارشونده است؛ به بیان دیگر، این قطعات از کنشهای امام خمینی(ره)، «سنّت» و «منطق» ایشان بودهاند و نه پارهای «کنشهای اقتضایی»؛ امام راحل در موقعیتهای مشابه، از جمله مواجهه با نهضت آزادی، قائممقام رهبری، گروهکها، سلمان رشدی و انحرافهای فرهنگی، آنچنان قاطع و صریح و جدّی موضعگیری کردند که نمیتوان این مواضع را به تاریخ خاص، نسبت داد. مسأله، تاریخ و شرایط متغیّر آن نیست، بلکه این است که کسانی در درون ساختار رسمی، دچار استحاله و دگردیسی شدهاند اما چون نمیتوانند امام خمینی را انکار کنند، او را به تاریخ حواله میدهند تا تناقضها و تعارضهای خویش را در دیدة مخاطب، مستحیل کنند.
نظر شما