خبرگزاری شبستان، گروه اندیشه: متنی که از پی می‌آید، ویراسته و افزوده‌شده‌ی سخنانِ انتقادیِ «مهدی جمشیدی»، عضوِ هیأتِ علمیِ پژوهشگاهِ فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، در نشستِ «نخبگانِ جوانِ علومِ انسانیِ اسلامی» است که از سوی «مرکزِ نوآوری و ایده‌پردازیِ علومِ انسانیِ اسلامی»، در 19 مهرماه در دانشگاهِ امام صادق علیه‌السلام برگزار شد. وی که در کمیسیونِ «جامعه‌شناسیِ اسلامی» حضور داشت، به بیانِ نظراتِ خود درباره‌ی راهکارهای بهره‌گیری از فلسفه‌ی اسلامی برای تولیدِ نظریه در حوزه‌ی فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ اسلامی پرداخت و در واکنش به برخی از مقالاتِ ارائه‌شده، نکاتی که مطرح کرد که در ادامه آمده است.
[1]. فلسفه‌ی اسلامی می‌تواند به «مسأله‌های عینی» نزدیک شود
یکی از مطالباتِ رهبرِ انقلاب از جریانِ اصیلِ فلاسفه‌ی اسلامی، «کاربردی‌شدنِ فلسفه‌ی اسلامی» بوده است. غرض از کاربردی‌شدنِ فلسفه‌ی اسلامی این نیست که فلسفه‌ی اسلامی، به دلیلِ این‌که به مسأله‌ها و پرسش‌های «انتزاعی» و «بنیادی» می‌پردازد، مذموم است و باید آن را از این قلمرو، به منطقه‌ی معرفتیِ دیگری سوق داد و در رسالت‌ها و تکالیفش، تجدیدنظر کرد، بلکه مقصود این است که فلسفه‌ی اسلامی، افزون بر این‌که از عهده‌ی حلّ مسأله‌های «زیربنایی» و «بسیارِ مجرّد» و «نظریِ محض» برمی‌آید، از این بضاعت برخوردار است که به مباحث و مناقشاتِ «عینی‌تر» و «روزمره‌تر» نیز پا نهد و به آنها پاسخ دهد، و به این واسطه، دگرگونی‌های محسوس‌تر و بیشتری در عالَمِ واقع، ایجاد کند. این در حالی‌ست که در دوره‌ی تاریخیِ اخیر، از این ظرفیّت و استعدادِ باطنی، استفاده نشده و پرداختنِ به فلسفه‌ی اسلامی، بیشتر به یک تفنّنِ معرفتی یا علاقه‌ی معرفتیِ محض تبدیل شده که چندان ارتباط و اتّصالی با «واقعیّت‌های جاری و روزمره» ندارد. به بیانِ دیگر، وضع چنان شده که فلسفه‌ی اسلامی و بزرگان و صاحب‌نظرانِ آن، به راهِ خویش می‌روند و واقعیّت‌های عینی، همچون نظاماتِ اجتماعی و زندگیِ مردم، به راهی دیگر. پس آنچه که مذموم است، معطّل‌ماندن و استفاده‌نشدنِ قابلیّت‌های تاریخ‌ساز و تحوّل‌آفرینِ فلسفه‌ی اسلامی است، نه قدرتِ کم‌نظیرِ آن در گره‌گشایی از عمیق‌ترین و پیچیده‌ترینِ مناقشات و معضلاتِ نظری و بسیار انتزاعی. به این ترتیب، باید نسبت به «امتداد بخشیدن به فلسفه‌ی اسلامی در سطحِ نظاماتِ اجتماعی و زندگیِ عینی»، اهتمامِ خاص و جدّی ورزید و این ثروتِ ارزنده‌ی نظام‌پرداز و ساختارآفرین را، بالفعل و محقَق کرد. ادّعا و سخنِ ما، چیزی بیش از این نیست.
[2]. «فلسفه‌های مضاف»، به‌مثابهِ حلقه‌ی میانیِ وصل‌کننده هستند
به‌نظر می‌رسد عمده‌ترین مسیر و راهی که برای تحققِ دغدغه‌ی کاربردیِ کردنِ فلسفه‌ی اسلامی وجود دارد، بهره‌گیری از «فلسفه‌های مضاف» و به‌کار گرفتنِ ظرفیّت‌ها و استعدادهای عالیِ فلسفه‌ی اسلامی برای آفرینشِ «فلسفه‌های مضاف» است. گویا «فلسفه» به‌واسطه‌ی چارچوب‌هایی که برای خویش تعریف کرده و اقتضای منطقیِ سرشتِ خویش، چندان قادر نیست به‌صورتِ مستقیم، به همۀ واقعیّت‌ها دسترسی داشته باشد و نیاز به معرفتی که نقشِ «میانجی» و «رابط» را بازی کند، حاجت دارد. «فلسفه‌های مضاف» می‌توانند چنین را ایفا کنند و «فلسفه» را به «عالَمِ واقع»، پیوند دهند. البته گذشته از این ملاحظه که ناظر به دغدغه‌های فلسفی است، اگر از چشم‌اندازِ علمِ اجتماعی نیز به مسأله نگاه کنیم، باز به فلسفه‌های مضاف می‌رسیم؛ چون خواه‌نا‌خواه، علمِ اجتماعی در درونِ خویش، با پاره‌ای «مسأله‌های مقدّماتی و بنیادین» روبروست که مسأله‌های علمِ اجتماعی نیستند، ولی حلّ مسأله‌های علمِ اجتماعی، متوقف بر حلّ آنهاست. بر این اساس، «فلسفه‌ی علمِ اجتماعی»، موضوعیّت پیدا می‌کند و باید مفاهیم و اندیشه‌های فلسفی را برای پاسخ‌دهی به این قبیل مسأله‌ها، به‌کار گرفت. در اینجا، مقامِ و منزلتِ فلسفه این است که به‌عنوانِ «خادمِ» علمِ اجتماعی عمل می‌کند و راه را برای حرکتِ پیشروانه و کارسازِ آن فراهم می‌نماید.
البته در این‌باره، ما دچارِ دو خطای مهم شده‌ایم: یکی «توقف در مبناپردازیِ فلسفی» و دیگری «غفلت از ترجمه‌ی فلسفه به زبانِ فلسفه‌های مضاف». مقصود از توقف در مبناپردازیِ فلسفی این است که گاه، توجّه و اعتنا نمی‌کنیم که این مباحث، تنها جنبه‌ی «آلی» و «ابزاری» دارند و به‌خودیِ خود، موضوعیّت ندارند و باید از آنها عبور کرد و بیش از وسیله و ابزار، به آنها نپرداخت. دست‌کم، فلسفه‌های مضاف به علم، چنین حکمی دارند و نباید مجال داد که به‌صورتِ مستقل، موضوعیّت پیدا کنند و به‌جای این‌که به خدمتِ دیگریِ معرفتیِ پس از خود درآیند، «برای خود» و «در خود» باشند. برای مثال، فلسفل علمِ اجتماعی، به‌صورتِ ذاتی و مستقل، موضوعیّت ندارد و اصیل نیست، بلکه ما آن را برای قوام‌بخشی به علمِ اجتماعی می‌طلبیم و علمِ اجتماعی را نیز برای اصلاحِ جهانِ اجتماعی و اصلاحِ جهانِ اجتماعی را نیز برای کمالِ فردِ انسان. اما درباره‌ی لغزشِ دوّم، در بخشِ بعد سخن خواهیم گفت.
[3]. معضله‌ی ما «عدم‌ترجمه‌ی فلسفه به زبانِ فلسفه‌ی علمِ اجتماعی» است
خطای شایع در میانِ محققانِ علمِ اجتماعیِ اسلامی این است که به‌جای ترجمه‌ی «فلسفه‌ی اسلامی» به زبانِ «فلسفه‌ی علمِ اجتماعی»، مفاهیم و ابزارهای نظریِ فلسفه‌ی اسلامی را به‌صورتِ «خام» و «تبدیل‌نشده»، واردِ حوزه‌ی فلسفه‌ی علمِ اجتماعی می‌کنند و می‌خواهند از این طریق، به پرسش‌های خاصِ آن پاسخ دهند، در حالی‌که لازمه‌ی تبادلِ علومِ با یکدیگر، این است که مرزهای منطقیِ میانِ آنها زائل نشود و انتقالِ مفاهیم از یک حوزه‌ی معرفتی به حوزه‌ی معرفتیِ دیگر، مبتنی بر «ترجمه و تبدیلِ زبانی» باشد. کسانی‌که به چنین اصلی اعتنا نمی‌کنند و به‌صورتِ خام و فلسفیِ محض، فلسفه را در قلمروِ فلسفه‌ی علمِ اجتماعی به‌کار می‌گیرند، نمی‌توانند به پیشرفتِ آن کمک کنند و بر ذخیره‌ی فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ اسلامی بیفزایند. هنر آن است که ثروتِ فلسفیِ خویش را به این طریق به‌کار اندازیم، و اگر چنین قصدی داشته باشیم، کار بسیار دشوار و دیریاب خواهد شد و بیشترِ کسانی‌که در این‌باره، مدّعی و متن‌نویس هستند، به‌ناچار، کنار خواهند نشست و نخواهند توانست چیزی بر علم بیفزایند. گفتنی‌ست در اینجا، مقصود از ترجمه و تبدیلِ زبانی، امری بیش از معنایی‌ست که در این لفظ، نهفته است، به‌طوری‌که غرض این است که هر فکر و اندیشه‌ای در عالَمِ فلسفه، چه «نتایج» و «دلالت‌ها»یی را در عالَمِ فلسفه‌ی علمِ اجتماعی به‌دنبال دارد؟ به هر حال، بخشِ عمده‌ای از کاستی‌ها و خلاءهای ما، به همین نقصِ ناتوانی در عَرضه‌ی «ترجمه و برگردانِ اجتماعی از فلسفه‌ی اسلامی» بازمی‌گردد و تا این نقص را علاج نکنیم، گِرهی نخواهیم گشود.
به هر حال، «فلسفه‌ی علمِ اجتماعی»، نه «فلسفه» است و نه «علمِ اجتماعی»، بلکه حوزه‌ای معرفتی است که در میانِ این دو قرار دارد، و مسأله‌ی ما نیز در اینجا، همین حقیقت است که نباید قلمروهای معرفتیِ متفاوت را با یکدیگر خِلط کرد و درهم‌آمیخت. در «فلسفه‌ی علمِ اجتماعی»، نه «فلسفه» را تکرار می‌کنیم و نه به مسأله‌های «علمِ اجتماعی» پاسخ می‌دهیم، بلکه با تکیه بر مفاهیم و برداشت‌های که فلسفه در اختیار ما می‌گذارد و قابلِ «ترجمه» به زبانِ فلسفه‌ی علمِ اجتماعی هستند، پایه‌ها و ارکانِ فلسفیِ لازم برای علمِ اجتماعی را فراهم می‌کنیم.
[4]. از «انسان‌شناسیِ فلسفی» به «انسان‌شناسیِ اجتماعی» عبور نکرده‌ایم
مثال‌ها و مصادیقِ فراوانی برای نقدِ یاد شده در بندِ بالا وجود دارد، از جمله این‌که اگر ریشه‌ی فلسفیِ فلان نظریه در فلسفه‌ی علمِ اجتماعی، «انسان‌شناسیِ غیرفطری» است، «انسان‌شناسیِ فطری»، چه تبعات و لوازمی را در فلسفه‌ی علمِ اجتماعی دارد؟ روشن است که این دو نوع انسان‌شناسی، دلالت‌ها و نتایجِ متفاوتی دارند و باید دو «افقِ معنایی و معرفتیِ متفاوت» را بیافریند، اما مسأله این است که «انسان‌شناسیِ فطری»، چگونه و به چه صورت و هیأتی، باید در «فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ اسلامی»، متجلّی شود تا در نهایت، در علمِ اجتماعیِ اسلامی، به‌کار گرفته شود. اگر چنین مسیری را طی نکنیم، چه‌بسا مخاطبِ شکاک یا مغرض، ناکامیِ ما در دلیلی بر صحت و رواییِ رویکردِ سکولار تلقّی کند و بپذیرد این‌که انسان را واجد یا فاقدِ «فطرت» بدانیم، هیچ تأثیری در سرنوشتِ «مطالعه‌ی واقعیّتِ اجتماعی» نخواهد داشت و همه‌ی ادّعاهای ما، «صوری» و «بیرون از قلمروِ مسأله‌های فلسفه‌ی علمِ اجتماعی» است.
مصداقِ دیگر این است که کسانی درباره‌ی «کُنشِ اجتماعی» از چشم‌اندازِ فلسفه‌ی اسلامی مطالعه کرده‌اند تا بتوانند رهیافتِ جدیدی را در فلسفه‌ی علمِ اجتماعی ایجاد کنند، اما تنها کاری که به انجام رسانده‌اند، چیزی بیش از تکرارِ مضامینِ رایج در «انسان‌شناسیِ فلسفی» (یا علم‌النفسِ فلسفی) نیست، هر چند ادّعا شود که آنچه گفته‌شده، به فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ اسلامی تعلّق دارد. این مشکل، با افزودنِ اصطلاحِ «اجتماعی» به مباحثی که در مفاد و حقیقتِ خویش، هیچ ارتباطِ مستقیم و نزدیکی با فلسفه‌ی علمِ اجتماعی ندارند، حلّ نخواهد شد، بلکه کاری که باید انجام شود، همان «روندِ ترجمه‌مَدار»ی‌ست که از آن سخن رفت. اگر این ترجمه صورت گیرد، «جنس» و «ماهیّتِ» تأمّلاتِ انسان‌شناختی، از نوعِ «فلسفه‌ی علمِ اجتماعی» خواهد شد، نه «فلسفه‌ی محض و مطلق»، و اگر چنین نشود، هیچ کاری جز نقل و جابه‌جاییِ غیرمنطقی و نسنجیده‌ی پاره‌هایی از یک حوزه‌ی معرفتی به حوزه‌ی معرفتیِ دیگر، انجام نشده است. مسأله‌های فلسفه‌ی علمِ اجتماعی در زمینه‌ی کُنشِ اجتماعی، مقولاتی همچون نیاز و تمایل و علم و حکم و اراده و فعل در صورتِ خالص و محضِ آن نیست، بلکه همه‌ی این مفاهیم، آن‌گاه که در «نسبتِ با جهانِ اجتماعی» سنجیده می‌شوند، از حالتِ انتزاعی و فلسفیِ خویش خارج می‌شوند، و هویّتِ تازه می‌یابند، و به پاره‌ای از فلسفه‌ی علمِ اجتماعی تبدیل می‌شوند. از جمله، اگر برای نقدِ نظریه‌های رقیب و معارض درباره‌ی مبایِ کُنشِ اجتماعی، به نظریه‌های انتخابِ عاقلانه(سودمَدارانه) یا تحلیل‌های معیشتی(مادّی) بپردازیم، یا درباره‌ی منزلتِ عنصرِ اراده در تحققِ خارجیِ کُنشِ اجتماعی تأمّل کنیم، و در عینِ حال، از ذخیره‌ی میراثِ فلسفیِ خویش نیز بهره گرفته و متّکی به آن و متناظر با دلالت‌های آن، نظریه‌پردازیِ سلبی یا ایجابی کنیم، توانسته‌ایم «انسان‌شناسیِ فلسفیِ محض» را به «انسان‌شناسیِ اجتماعی»، ترجمه و تبدیل کنیم. اگر این «کارِ دشوار» از ما ساخته نیست، نباید «ادّعا»ی آن را نیز مطرح کرده و عنوانی را برای کارِ خویش تعریف کنیم که بسیار فراتر از آنچه است که در عمل، صورت گرفته است.
از سوی دیگر، باید تأمّل کرد که آیا «کُنشِ اجتماعی» می‌تواند مَحمل و بسترِ «نظریه‌پردازیِ دینی» واقع شود و ضلع و بخشی از این مفهوم، اقتضاء و قابلیّتِ درنگِ دینی را دارد، یا این اصطلاح، اصطلاحی «خنثی» و «بی‌طرف» است و «دوگانه‌ی دینی/ سکولار» در آن معنا ندارد؟ آیا این‌که کُنشِ اجتماعی، «رفتارِ معنادار و آگاهانه»، و «معطوف به دیگری و غیر» است، دوگانه‌ی دینی/سکولار را برمی‌تابد؟ ما در این‌باره، چه روایت و برداشتِ مستقلی از فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ سکولار داریم؟ به‌نظر می‌رسد در اینجا، دو مسأله‌ی مهم و بنیادین می‌توانند واجدِ هویّت و حیثیّتِ دینی باشند: یکی «منزلت و موقعیّتِ اراده در کُنشِ اجتماعی» و دیگری «گونه‌ها و سنخ‌های کُنشِ اجتماعی». درباره‌ی مقوله‌ی نخست باید گفت ما بر پایه‌ی قاعده‌ی «مسخَّرشدگیِ عوالمِ طبیعی و انسانی از سوی انسان» و باورِ دینی به قدرتِ عظیمِ اراده‌ی انسان، قائل به تفسیرِ «اراده‌گرایانه» از عاملیّت‌های انسانی هستیم و توانِ «بازداندگیِ ساختارهای اجتماعی» را، نسبی و محدود می‌انگاریم. حرفِ مبدعانه و متفاوتِ ما درباره‌ی مقوله‌ی دوّم نیز این است که از «عقلانیّتِ ارزش‌های دینی» دفاع می‌کنیم و «راهِ عقل» را از «راهِ ارزش‌های الهی»، جدا نمی‌کنیم و به ستایشِ کُنشِ عقلانیِ معطوف به هدف، در معنای خاص و سخیفِ رایجِ در علمِ اجتماعیِ سکولار، نمی‌پردازیم، هر چند این نوع عقلانیّت، به مظهرِ عالَمِ متجدِّد تبدیل شده باشد.
[5]. «ترجمه‌ی اجتماعیِ فطرت» برای تعلیلِ انقلاب، یک تجربه‌ی کامیاب بود
علامه‌ی شهید، آیت‌الله مرتضی مطهری در بخش‌های از دو کتابِ «نهضت‌های اسلامی در صدساله‌ی اخیر» و «آینده‌ی انقلابِ اسلامیِ ایران»، کوشید تا بر اساسِ نظریه‌ی فطرت، به تعلیلِ نهضت و انقلابِ اسلامی بپردازد. ما این تجربه را، موفّق می‌شماریم و آن را یکی از عالی‌ترین مصادیقِ علمِ اجتماعیِ اسلامی قلمداد می‌کنیم. وی توانست با سرمایه‌ی فلسفیِ کم‌نظیرِ خود، رگه‌هایی از «فلسفه‌ی علمِ اجتماعیِ اسلامی» را ساخته‌و‌پرداخته کند و آن‌گاه، این مبادی را به‌خدمتِ تعلیلِ نهضت و انقلابِ اسلامی، به‌عنوانِ مسأله‌ای در «علمِ اجتماعیِ اسلامی» بگمارد. تعلیلِ مطهری، «اجتماعی» است و باید ذیلِ «علمِ اجتماعی» قرار گیرد، چون او به نهضت و انقلابِ اسلامی، به‌عنوانِ یک «واقعیّتِ اجتماعی» نگریسته و «ابزارهای مفهومیِ اجتماعی» را برای شناختِ آن به‌کار گرفته است، و از سوی دیگر، «دینی» است، زیرا او در چارچوبِ الهیّات و فلسفه‌ی اسلامی، نظریه‌پردازی کرده و در عینِ استفاده از رویکردهای دیگر، اما بر چنین خاستگاهی تکیه کرده است. فضیلتِ مطهری در این است که توانسته موضعِ الهیّاتی و فلسفیِ خود را در بنیاد و بافتارِ اجتماعیِ بحثش، «هضم» و «مستحیل» و «ادغام» کند، به‌گونه‌ای که در نهایت، «دوگانگی» و «دوپارگیِ» ناشی از درهم‌آمیختگیِ معرفتی و تداخلِ معنایی و زبانی احساس نشود. وی در چارچوبِ تعریفِ رایج از اصطلاحِ انقلاب، می‌گوید:
[الف]. انقلاب، همیشه حاصلِ «نزاعِ ساختارها با یکدیگر» نیست و به‌عبارتی، «اتّفاق نمی‌افتد»، بلکه گاه، «ساخته می‌شود»، چون انسان، دارای «فطرت» و «عقل» و «اراده»ی مستقل و گاه، غالب بر جامعه و ساختارهای آن است و بر اساسِ آنها می‌تواند بر ضدّ ساختارهای اجتماعی، برآشوبد و طغیان کند و آنها را درهم‌ریزد؛
[ب]. همواره این‌طور نیست که محلّ کشمکش و ستیزِ اجتماعی، «منافعِ مادّی و اقتصادی» باشد، بلکه فارغ از اقتضای «عقلِ معاش»، گاه نیز «عقلِ معاد»، عنان و زمامِ کُنشِ اجتماعیِ انسان را به‌دست می‌گیرد و چنان می‌کند که انسان، بی‌اعتنا به سود و منفعتِ این‌جهانی و مادّیِ خویش، تنها در چارچوبِ «معانیِ فرهنگی»ای که به آن تعلّق دارد، عمل می‌کند؛
[ج]. برخلافِ تفسیرِ «سکولارِ» تمامِ جهان‌های اجتماعی و حکم به افسون‌زُداییِ مطلق و فراگیر از جهان‌های اجتماعی، جهانِ اجتماعیِ ما، به‌شدّت و به‌طورِ عمیق، مبتنی بر «دین» بوده و دین، آنچنان در زندگیِ باطنی و ظاهریِ ما، رسوخ کرده که «برانگیزاننده» و «محرّک» و «مولّد» است و می‌تواند مبدأ شکل‌گیریِ «بسیجِ اجتماعی» و «حدّ اعلای انقلابی‌گری» شود؛
[د]. از طرفِ دیگر، چون اسلام از آنچنان وسعت و گستردگی در تعالیم و معارفِ خود برخوردار است که به زندگیِ اجتماعی نیز نظر می‌افکند و درباره‌ی ساحات و شئونِ مختلفِ آن، موضع و نظر دارد، قادر است «انقلابِ دینی» پدید آورد و «نظاماتِ اجتماعی» را از اساس، دگرگون سازد.
[هـ]. «جهانِ اجتماعی»، خودبسنده و محدود‌به‌خود نیست، بلکه دستِ «تدبیر و تصرّف الهی» نیز بر آن سایه‌گُستر است و خدای متعال، متناسب با اوضاع و احوالِ جامعه، به آن نظر می‌کند و همانندِ انقلابِ اسلامی، اگر اراده‌ی جمعی را در امتدادِ اراده‌ی تشریعیِ خویش دید، «امدادهای غیبیِ» خود را از آن دریغ نمی‌کند و رویدادهای را به‌صورتی پیش می‌برد که در نهایت، جبهه‌ی حقّ، غالب و مسلّط شود.
در این تحلیل، لایه‌ها و اضلاعِ مختلفِ نظریه‌ی فطرت، در دل و عمقِ تحلیلِ اجتماعی، هضم و نشانده شده و در واقع، به پاره‌ای از آن تبدیل شده است، چنان‌که هم از خیرِ اخلاقی و وجهِ ارزشیِ فطرت که برخلافِ سودخواهیِ مادّی است، سخن به میان آمده است، هم از اراده‌گرایی و غلبه‌ی فطرت بر ساختارهای اجتماعی و خصوصیّتِ ساختارشکنیِ عاملیّت‌های انسانی، و هم هماهنگیِ عالَمِ تکوین با جهت‌گیریِ فطریِ انسان در جهانِ اجتماعی.
نظر شما