به گزارش سروبس دیگر رسانه های خبرگزاری شبستان، روزه پژوهش در تاریخ اندیشه سیاسی یکی از موضوعات اصلی پژوهش در دانشگاهها و مراکز پژوهشی است. با این حال، تعیین اینکه چه چیزی اندیشه سیاسی قلمداد شود یا نشود، وابسته به پاسخ به پرسشی است که پاسخ آن را «فلسفه سیاست» ارائه میدهد. اگر همچون دیدگاه شرقشناسانه، اندیشه سیاسی را صرفا محدود به فلسفه سیاسی یونانی یا مدرن دنیای غرب بدانیم، اندیشه سیاسی مسلمین جز در مواردی که به این مبانی نزدیک شده است، دچار زوال انگاشته میشود. اما بهنظر میرسد میتوان با مراجعه مستقیم به متون اسلامی، اندیشههای سیاسی آنها را تدوین و کشف کرد. موسی نجفی، در کتاب «مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی»، کوشیده است با مراجعه مستقیم به متون تمدن اسلامی، اندیشههای سیاسی تمدن اسلامی را فارغ از نگاهها و رویکردهای شرقشناسانه طبقهبندی نماید.
به عقیده مولف، اندیشه سیاسی اسلام، با تاکید بر مقوله «عدالت»، همچون نوری است که به منشوری تابیده شده و مراتب مختلف آن در متون دهگانه تمدن اسلامی ظهور یافته است. این تجلیات دهگانه بهعنوان «حکمت عملی»، «شریعتنامهها»، «اندرزنامهها، خردنامهها، فتوتنامهها و متون ادبی»، «سیاستنامهها، دستورالوزرا و آثارالوزرا»، «سفرنامهها و متون تاریخی»، «متون عرفانی، ذوقی و رسائل صوفیه»، «متون فلسفه تاریخ»، «متون کلامی»، «متون سیاسینویسان و مصلحان اجتماعی» و «متون چندبعدی و چند روشی» مطرح شده و در هر بخش، یک یا چند مورد خاص به اقتضا بررسی شده است. مصاحبه محمدرضا قائمینیک، با تمرکز بر این کتاب صورت گرفته است.
شما در کتابتان متذکر شدهاید که برخی نظریات در تحلیل تاریخ اندیشه سیاسی در تمدن اسلامی، ماده را از تمدن اسلامی گرفته و صورت یا قالب را از جایی دیگر میگیرند و این عامل سبب میشود در تحلیل اندیشه سیاسی تمدن اسلامی به راه ناصواب بروند. امکان دارد این مسئله را تشریح کنید؟
پاسخ به پرسش شما، چند مقدمه دارد. نکته اول اینکه در کشور ما، برخی از کسانی که به اندیشه سیاسی اسلام میپردازد، معمولا تحت تاثیر یک دیدگاه شرقشناسانه در مورد تمدن اسلامی قرار دارند. این دیدگاه، تقسیمبندیهایی را راجع به دورههای تمدن و اندیشه اسلامی ارائه میدهد که تقسیمبندیِ واقعی و مبتنی بر اندیشه اسلامی نیست، بلکه بیشتر کپیبرداری از اندیشه سیاسی غرب است و با این رویکرد به بحث اندیشههای اسلامی وارد میشوند. نکته دوم اینکه در مطالعه اندیشههای متفکران مسلمان، برخی بهجای پرداختن به منابع اصلی، از همین منابع شرقشناسانه استفاده میکنند. بهعنوان مثال، بهجای اینکه آراء ابنخلدون را از خودِ مقدمه بخوانند، از آثار ابنخلدونشناسان بهره میگیرند. البته استفاده از آثار ابنخلدونشناسان اشکالی ندارد، اما استفاده از منابع اولیه اولویت بیشتری دارد. این نکات در بسیاری از کتبی که در این مورد نوشته شده است وجود دارد؛ لذا در آنها توفق دیدگاه شرقشناسی و اولویت تفاسیر دیگران نسبت به متن اصلی دیده میشود. من سعی کردهام در کتاب «مراتب ظهور»، وارد متون اصلی بشوم. حدود 300 منبع که اغلب دست اول بودند، مورد بررسی قرار دادم و از راهی شروع کردم که راه شرقشناسان نبود. در ضمن کار متوجه شدم شرقشناسان و متاثران از آنها، در تقسیمبندی این اندیشههای سیاسی، دچار یک اشکالی هستند و آن اینکه این متون را به چند گروه تقسیم کرده و سعی میکنند تمام اندیشههای سیاسی را در همین چند گروه خلاصه کنند؛ گروههایی مانند شریعتنامهنویسی، سیاستنامهنویسی و نظایر آنها که البته این تقسیمبندیها نیز متاثر از اندیشههای غربی است. بهنظرم، این دیدگاه دچار اشکال بود. در مواجهه با متن اصلی، متونی را یافتم که در قالبهای تقسیمبندی اندیشههای سیاسی اصلا مورد توجه قرار نگرفته بود. با این مقدمات، میتوان به پرسش شما پرداخت. وقتی در نوشتن تاریخ اندیشه سیاسی به این نکات تحقیقی متنگرا توجه نمیکنیم و آنها را رعایت نمیکنیم، در زاویه ورود به متون و اندیشههای تمدن اسلامی یکسویه عمل خواهیم کرد. از این رو، تحلیلهایمان رنگ غربی میگیرد. افزون بر این، برخی مشخصا در تحلیل این متون که متعلق به تمدن اسلامی است، با استفاده از شاخصههای اندیشه غربی به تحلیل آنها میپردازند. از این رو، چنین تحلیلهایی نمیتواند به ماهیت اندیشه سیاسی اسلامی بپردازد.
آیا غلبه همین نگاه شرقشناسانه است که سبب میشود برخی یک دوره از تمدن اسلامی را دوره زرین و دوره دیگر را دوره زوال اندیشه سیاسی بدانند؟
بله، این دورهبندیها متعلق به نگاه شرقشناسانه است. دوره افول و دوره طلایی، نسبت به خود غرب سنجیده میشود. اصلا ملاک افول، انحطاط و درخشش اندیشه چیست؟ بهنظرم، آنها افول یا انحطاط یا طلایی بودن یک دوره را یا نسبت به یونان باستان و عصر جدید میسنجند یا با توجه به تاثیر و تاثری که بزرگان اندیشه اسلامی روی اروپاییها گذاشتند ارزیابی میکنند. بهعنوان مثال، ابنرشد در میان اندیشمندان اسلامی جایگاه خیلی بالایی ندارد. اما برای اروپاییها جایگاهش خیلی ارجمند است. دلیل این مسئله ناشی از سنخیتی است که آراء او با خود آنها دارد. ابن رشد فیلسوف مسلمان ارسطویی است و اروپاییان به وفور به او ارجاع میدهند و در حوزه پادوا و در رنسانس، تاثیر مستقیم و جدی داشته است. از این رو، ارجمندی او را با خودشان میسنجند. در صورتیکه در حوزه اسلامی، ابنسینا یا فارابی یا بعدها خواجه نصیرالدین طوسی، هم در فلسفه و هم در اندیشههای سیاسی، خیلی مهمترند. اما اروپاییان از آنجا که متون و اندیشههای اسلامی را در نسبت به خودشان میسنجند، به آنها توجه زیادی ندارند. درحالیکه اگر ما از منظر خودمان به این متون بنگریم، میتوانیم نکات جالب توجهی را بیابیم.
یکی از متفکرانی که در تمدن اسلامی خیلی مورد بحث قرار گرفته است، ابنخلدون و کتاب «مقدمه» اوست. برخی معتقدند «مقدمه» ابنخلدون، به جهت آنکه در قرن هفتم به بعد مسئله انحطاط جوامع اسلامی را مطرح کرده است، استثنا محسوب میشود. نظر شما راجع به جایگاه ابنخلدون در تمدن اسلامی چیست؟
این نگاه هم نگاه شرقشناسانه است که در کشور ما مطرح میشود. ابنخلدون در «مقدمه» میخواهد دورهای از تمدن اسلامی را توضیح دهد که بهلحاظ سیاسی با خلافت آغاز شده و به سلطنت تبدیل شده است. بله، درست است که نظریه ابنخلدون نظریه انحطاط است، اما این نظریه را باید در «درون» تمدن اسلامی مورد بحث قرار دهیم. بنابراین درست نیست که از نظریه انحطاط ابنخلدون برای تایید نگاه شرقشناسانه استفاده کرده و تایید بگیریم و آن را نسبت به تمدن غربی بسنجیم. اینجا دو مسئله مطرح است. ابنخلدون انحطاط را بهعنوان یک مسئله درون تمدن اسلامی نگاه میکند؛ انحطاطی که از درون خلافت و سلطنت بهوجود آمده و زاییده شده است و اساسا ربطی به تمدن یونانی یا غربی ندارد. هرچند برخی از ابنخلدونشناسان معتقدند در پس این انحطاط، نوعی اعتلاء قرار دارد. افرادی که نظریه انحطاط ابنخلدون را آنگونه تفسیر میکنند، بیشتر بهدنبال این هستند که این انحطاط را بهگونهای به وضعیتی که در اروپا پیش آمده مرتبط سازند. تمدن اسلامی را در این دوره با شاخص اروپا منحط بدانند و از این رو، ابنخلدون را نوعی استثنا قلمداد میکنند. البته من اسثتنا بودن ابن خلدون را از این زوایه نمیدانم. ابن خلدون یک فیلسوف تاریخ است و یک علم جدید تولید میکند. علم جدید ابن خلدون هرچند ترکیبی است و علمی تقریبا متفاوت با گذشته است، اما در هر صورت از نظر مواد، مواد آن از شریعت اسلامی است. ابنخلدون با تکیه بر مورخین قبلی، مثل مسعودی، طبری و دیگران، به یک ترکیب جدید دست زده است و به ایدههای جدید رسیده و اینطور نیست که جوهر علم جدیدش را که همان علم عمران است، هم از خودش ابداع کرده باشد. کسانی که ابنخلدون را با نگاه شرقشناسانه استثنا میکنند قصد دارند او را از دایره شریعت اسلام خارج بینگارند و از آراء او نوعی پوزیتیویسم یا علم تجربی نظیر علم جامعهشناسی آگوست کنت یا منتسکیو استخراج کنند. بهعنوان مثال، به اشتباه میگویند ابن خلدون بهواقع منتسکیو یا کنتِ مسلمان است. آنها ابن خلدون را در این چارچوب نگاه میکنند و نظریه انحطاطش را هم به نظریه انحطاط جمهوری اسلامی در نسبت به غرب پیوند میزنند.
در کتاب «مراتب ظهور فلسفه سیاست»، متون اسلامی را در 10 دسته طبقهبندی کردهاید. از زاویهای دیگر، این 10 دسته را در سه دسته تقسیمبندی کردهاید: متونی که مستقیم و صریح به اندیشه سیاسی میپردازند؛ متونی که تلویحا چنین ایدهای دارند و متونی که اشارهای ندارند، اما امروز که به آنها میپردازیم، متوجه میشویم اندیشههای سیاسی دارند. پرسش این است که آیا ظهور هر یک از این دستهبندیهای سه گانه وابسته به دوره خاصی است؟
پاسخ به این پرسش شما نیازمند اشاره به پیشفرضی است و آن اینکه باید ببینیم اندیشه سیاسی در اسلام را چه کسانی نوشتهاند؟ طبیعتا این متون را برخی افراد خاص نوشتهاند. فقه را فقها نوشتهاند. فلسفه را فلاسفه نوشتهاند. عرفان را عرفا مینویسند. اما در این میان، چه کسانی متکفل سیاست هستند؟ حکام یا دانشمندان؟ ما میدانیم که حکام سیاست عملی داشتهاند؛ اما جامعه اسلامی فقط به حکام زنده نیست. دانشمندان بزرگی داریم که در سیاست دخالت کردهاند. اینها چه کسانی هستند؟ آیا یک طبقه خاص هستند؟ بهنظر نمیرسد چنین باشد. در تمدن اسلامی، هم فیلسوف در سیاست دخالت کرده است و هم فقه در باب آن صحبت نموده. عارف یا متکلم هم چنین کارهایی انجام دادهاند. بهنظرم دلیل این مسئله تمایزی است که اسلام و مسیحیت در باب سیاست دارند و آن این است که اسلام با سیاست عجین بوده، درحالیکه مسیحیت چنین نیست. اسلام نمیتواند خودش را از سیاست دور کند. بنابراین در بررسی متون تمدن اسلامی، ما با سه «لایه» مواجهه داریم: یک لایه، لایه مستقیم و صریح است. بهعنوان مثال فقیه مستقیما میخواهد ببیند حکومت مشروعیت دارد یا ندارد؟ اما گاهی تلویحا اشاره میکند. بهعنوان مثال وقتی شرایط، شرایط تقیه است. اما در برخی متون دیگر، میبینیم نه اشاره مستقیم و نه تلویحی وجود دارد، اما امروز که این متون را بررسی میکنیم، میتوانیم بفهمیم قصد داشته چیزی را از اوضاع و روزگار خودش منتقل کند. بهعنوان مثال در متون ادبی ما، این مسئله خیلی بهوفور دیده میشود. ما وقتی این متون را میخوانیم، زمانهای را شناسایی میکنیم که نویسنده بهنحوی از زمانهاش نکتهای را به ما میگوید. حتی گاهی نویسنده قصد ورود به سیاست را نداشته است، اما نظیر فتوتنامهها میتوان نکتهای از آراء او که به اندیشه سیاسی اشاره دارد دریافت.
پس شما قائل نیستید که این سه لایه متاثر از دورههای مختلفی باشند؟
نه، اصلا چنین نیست. این مسئله وابسته به میزان دخالتی است که متون و نویسندگانشان در سیاست دارند. البته ممکن است در یک دوره تاریخی، یک نویسنده در ابتدا نوع مواجهه اول را برگزیند و بعدها، با تغییر شرایط، نوع دوم را انتخاب کند. بهعنوان مثال فضا برای طرح مباحثی مناسبتر میشود. بنابراین این مسئله گاه در مورد یک متفکر، حالت رفتوبرگشتی دارد. مثلا عرفا اصلا در تاریخ کمتر به سیاست میپرداختند، اما شما در دوره صفویه شاهد هستید که صوفیه بر تخت سلطنت مینشیند. اینها طبیعتا با عرفای قبلی خیلی تفاوت دارند و این تفاوت حاصل یک سیر تکاملی بوده است.
اگر اجازه دهید، خارج از کتاب، اشارهای هم به جنبش یا نهضت مشروطه داشته باشیم. شما از زبان برخی از علما، جنبش مشروطه را قدر مقدور میدانید و آن را پلی برای رهایی از استبداد و رسیدن به حکومت دینی تلقی میکنید. درمقابل، برخی معتقدند در جریان مشروطه و طرح تجدد و عقلانیت ملازم با آن در ایران، زمینههای عبور از عصر انحطاط اندیشه و آغاز عصر نوینی در تاریخ اندیشهنویسی گشوده شده است. بهعبارت دیگر، برخی معتقدند هرچند تجددخواهی در جریان مشروطه بهصورت ناقص رخ داد، اما مسئله کنونی عصر ما با حضور تجدد در جریان مشروطه آغاز شده است. در مقابل، بهنظر میرسد شما مسئله تاریخیـ هویتی
عصر ما را از صفویه آغاز میکنید. لطفا، در مورد این فرضیه توضیح دهید.
به نظرم، پرسش ما ترکیبی از هر دو است. صفویه میتواند بهعنوان دیدگاه سنتی ما تلقی شود و در عین حال، در آن تجددی وجود دارد که از درون سنت ما نشأت گرفته است. خود صفویه در خودش یک نوع تجدد دارد و تجدد بومی ماست؛ مشروطه ترکیبی از تجدد بومی ما و تجدد به معنای مدرنیزاسیون است و جامعه فعلی ما برایند هر دوی اینهاست. گاهی این امرِ نو و جدیدکه طبیعتا بخشی از آن مدرن است، براساس دوره مدرنیسم و مدرنیزاسیون توضیح داده میشود و گاهی خود این فرهنگ سنتی مولد یک بحث جدید است. باید توجه داشت تجدد یک امر صرفا بیرونی برای تمدن ما نیست، بلکه میتواند یک امر درونی باشد. لذا فرهنگ ما، تقابل سنت و تجدد نیست، بلکه تقابل سنت و مدرنیسم است.
این دو با یکدیگر، تفاوت دارند زیرا سنت ما فینفسه قابلیت ایجاد تجدد را دارد. بهعنوان مثال، انقلاب اسلامی حاصل همین تجدد است و از این رو، انقلاب اسلامی یک امرِ متجددانه و نو است، اما از دل سنت بیرون آمده. میدانید که انقلاب اسلامی یک انقلاب مدرن نیست، اما یک امر جدید است که از دل سنت ما بیرون آمده. البته این انقلاب از لایههای مشروطه نیز عبور کرده است. به این معنا، اگر انقلاب اسلامی میخواست قبل از مشروطه رخ دهد، بهگونهای دیگر رخ میداد. قطعا با شرایط زمانی و دورههای صد ساله گذشته نسبتی دارد و لذا متکاملتر اتفاق افتاده است.
برخی، تحت تاثیر لئو اشتراوس، معتقدند فیلسوفان، بهدلیل آنکه در جامعه شریعتمحور میزیستهاند، اندیشههای فلسفی خود را بهصورت پنهاننگاری مینوشتهاند. آیا ایده پنهاننگاری فقط مختص فیلسوفان بوده است یا در دیگر متون اندیشه سیاسی نیز مطرح است؟
به یک معنا، پنهاننگاری میتواند همان تقیهای باشد که ما در متون خودمان داریم. اما این مسئله، هم میتواند مربوط به مردم باشد و هم مربوط به حکام. مثلا شیعیان، بهخصوص در زمان خلافت، پنهاننگاری داشتهاند، زیرا حکومت در دست سنیمذهبان بوده و باید پنهاننگاری میکردهاند. اما این دلیل بر این نمیشود که اینها از مردم غفلت کردهاند. اینها از مردم ترسی نداشتهاند و اگر پنهاننگاری وجود داشته، بهدلیل آن بوده که با آشکار کردن عقایدشان، با سیاست مسلط جامعه روبهرو میشدهاند. بهعنوان مثال، فقهای شیعه نسبت به خلفایی موضعگیری داشتهاند که آنها را غاصب خلافت میدانستند و با توجه به شرایط، اظهار عمومی نمیکردهاند.
فیلسوفان چطور؟
فیلسوفان هم همینطور بودهاند. فارابی هم شیعه است. ابنسینا هم که در دوره آلبویه میزیسته، بهدلیل سازگاری آلبویه، اساسا توان بسط اندیشهاش را بیشتر داشته است و البته در مقابل ترکان سلجوقی، مجبور به پنهاننگاری میشود. حتی در مدینه فاضله فارابی، امام نقش قابل توجهی دارد. اینها با استفاده از زبان فلسفه، از سیاستِ زمانه که دایره خلافت است، خروج میکنند. گاه میتوان امامت را صریحا در مقابل خلافت مطرح ساخت و گاه با طرح مدینه فاضله که با امام سنخیت بیشتری دارد تا با خلیفه، به چنین اقدامی دست زد. این کار، در حقیقت نفی خلافت است، اما با زبان فلسفه صورت میگیرد.
در آن دسته از متونی که صریحا به اندیشه سیاسی اشاره میکنند، حکمت عملی فیلسوفان و اندیشه سیاسی فقیهان مطرح است. بهنظر شما، در دوره تمدن اسلامی، این دو دسته چه نسبتی با یکدیگر داشتهاند؟
اینها هر کدام مستقل هستند و اساسا یکدیگر را نمیبینند. اما امروز، وقتی ما قصد بررسی آنها را داریم، این ارتباطات را میبینیم. من در کتابم گفتهام این متون حاصل نوری است که به منشوری وارد شده. این نور واحد عدالت است که جوهر اندیشه اسلامی است و به رنگهای مختلف در آمده است. اگر اینگونه بنگریم، این رنگها به یک چیز بر میگردد؛ علیرغم کثرتی که دارند، وحدت نیز دارند. البته شاید گاهی به مصلحت، مسئله مقداری متفاوت شود، اما آنقدر زیاد نیست که اندیشهای نظیر ماکیاولی از درون آن بیرون آید. ما در هیچ جای اندیشه اسلامی، حتی در سیاستنامهها، نظریهای مانند ماکیاولی نداریم. ممکن است به اقتضاء شرایط، مثلا تقیه، یک ظالم یا حاکم را عادل خطاب کنند، اما هیچگاه از خود مفهوم عدالت عدول نمیکنند. ممکن است برحسب شرایط، حاکم ظالمی را با عدل تطبیق دهند، اما هیچگاه نمیگویند ظلم از عدل یا جنایت از صلح بهتر است. اساسا متفکر مسلمان نمیتواند چنین حرفی بزند اما میتواند بگوید فلان حاکمی که ظالم است، عادل است، یعنی صفات دروغین به او نسبت دهد، اما هیچگاه نمیگوید او باید فلان جنایت را مرتکب شود؛ یا بگوید فلان حاکم حق جنایت دارد و عدالت هم نیاز ندارد. هیچگاه در متون اسلامی به چنین مواردی بر نمیخورید. گاهی برخی از فقهای اهل تسنن، بالاخص در بحث امنیت، تاحدی پیش رفتهاند، اما مخصوصا در تشیع، در تمام متون، از ادبی گرفته تا فلسفی و فقهی، عدالت سایه سنگین انداخته و هیچ کس هم از آن عدول نکرده است. برخی از فقهای اهل سنت در توجیه حکومت ظالمانه خیلی جلو رفتهاند، اما باز هم همانها مانند ماکیاولی سخن نگفتهاند؛ یعنی از اساس منکر عدالت نشدهاند.
در کتاب« مراتب ظهور فلسفه سیاست»، در ادامه بحث عدالت، به مسئله ولایت هم اشاره میکنید. آیا ولایت در همه این متون به یک نسبت است؟
خیر، به یک نسبت نیست، چون وقتی مسئله عدالت مطرح میشود، به تبع آن، این پرسش مطرح میشود که عدالت را چه کسی باید اجرا کند؟ در تشیع، نمونه کامل امام معصوم و ولی خداست. این مسئله نه تنها در فقه شیعه بلکه در نزد بزرگانی مثل فارابی و مدینه فاضله و تقابلش با مدینه جاهله هم دیده میشود. یا بهعنوان مثال، خواجه نصیرالدین طوسی از عادل اکبر، عادل اوسط و عادل اصغر صحبت میکند.
آیا نسبت پرداختن به مسئله ولایت یا عدالت با مسئله دخالت در اندیشه سیاسی یا ظهور اندیشه سیاسی در متون نسبتی دارد؟
حتما نسبت دارد. عدالت در سعادت است، در جوهر مدینه فاضله است. در نقد حکومتها هم هست. نمیشود اندیشه سیاسی بدون عدالت مطرح شود. اندیشه اسلامی علم سیاست را از فلسفه سیاسی تفکیک نمیکند. همهجا ارزشمحور است. ارزش عدالت جزو ارزشهایی است که در همه اینها دیده میشود و سیاست خارج از عدالت هیچجا، حتی در دوره مغول که دوره بسیار خشنی است، هم دیده نمیشود و آرام آرام خودش را در متون نشان میدهد.*
*منبع: مجله پنجره
نظر شما