خبرگزاری شبستان: اینکه چرا می‌توان مدعی شد، در هر مرحله از اندیشه‌ی غربی نسبت به مرحله‌ی قبلی، آزادی به معنای اباحه‌گرایانه و لیبرالی آن هرچه بیشتر به نقطه‌ی کانونی اندیشه‌ی انسان غربی تبدیل شده است در این نوشتار بحث می شود. به بیان دیگر، به تبیین ارتباط بین تفکر غربی و اهمیت یافتن آزادی در غرب خواهیم پرداخت. برای این تبیین، نیازمند نگاهی اجمالی به ماقبل رنسانس، یعنی قرون وسطی و نگاهی مبسوط‌تر به مابعد رنسانس تا دوره‌ی معاصر هستیم.
قرون وسطی و مفهوم آزادی
سده‌های میانی یا همان قرون وسطی سده‌های حاکمیت کلیسا در غرب است. کلیسایی که به نام دین، مدعی دفاع از حاکمیت الهی و پاسداری از ارزش‌های فطری بود و مردم در گروی باور به غیب و در جست‌وجوی بهشت و سعادت ابدی، حاکمیت کلیسا را گردن می‌نهادند؛ اما کلیسا در دو بُعد علمی و عملی مخالف فطرت آدمی گام برداشت. در بُعد علمی، از سویی، هیچ یک از انجیل‌های چهارگانه ره‌آورد مستقیم وحی نبودند، بلکه نوشته‌هایی بودند که از میان ده‌ها انجیل توسط کلیسا رسمیت یافته و به نویسندگان آنها قداست بخشیده شده بود. ویژگی بشری انجیل‌ها سبب شده بود که در آنها اشتباهات بسیار باشد؛ یعنی نه تنها در بسیاری موارد راهی به افق‌های بالاتر نمی‌گشود، در برخی موارد حتی با یافته‌های حسی و عقل برهانی هم در تضاد بود. کلیسا در دفاع از این مجموعه، که از قداست الهی برخوردار گشته بود، ناگزیر با علوم عقلی و حسی به مبارزه پرداخت و به این ترتیب نه تنها به دانش الهی راه نبرد، با مراتب پایین‌تر دانش، یعنی دانش حصولی بشر، نیز در ستیز افتاد.
در بُعد عملی هم کلیسا، برای مشارکت در قدرت حکومت‌های مختلف، به توجیه ستم‌ها و نادرستی آنها پرداخت و خود در دنیاطلبی پیشگام و الگو گردید. نتیجه‌ی این دو حرکت علمی و عملی کلیسا و ترویج عملی دنیاطلبی، که هر دو بر خلاف فطرت الهی انسان بود، نوعی عصیان و حرکت همگانی علیه آن را به دنبال داشت. حرکتی که به واسطه‌ی سایه‌ی سنگین کلیسا و سابقه‌ی آنچنانی کلیسا، که نماد نگاه دینی و وحیانی و شهودی بود و البته برخی اتفاقات دیگر، در مسیری بر خلاف نگاه شهودی و وحیانی قرار گرفت و اندیشه‌های انسان غربی را در برابر وحی، معرفت دینی و ایمان دچار تزلزل و تردید ساخت. حرکتی که اگرچه در ابتدا همه‌ی نتایج خود را آشکار نساخت، اما بتدریج انسان غربی به نتایج آن متفطن شد و صد البته به آن ملتزم گردید. تردید مذکور زایش فرهنگ و تمدن نوینی را در تاریخ بشر موجب شد که از آن به رنسانس یاد می‌کنند.[1]
تولد دو جریان موازی در دامان رنسانس
رنسانس دو جریان فکری تقریباً موازی عقل‌گرایی و حس‌گرایی پدید آورد که بعدها به نوعی در اندیشه‌ی کانت به هم رسیدند و نهایتاً حس‌گرایی، با غلبه بر عقل‌گرایی، بر حوزه‌های علمی غرب چیره شد.[2]
جریان عقل‌گرایی در غرب متفاوت از جریان عقل‌گرایی در مشرق زمین و خصوصاً، کاملاً متمایز از جریان فلسفه‌ی اسلامی است. در قبل از رنسانس، تعقل سودای انکار حقایق برتر را نداشت، بلکه گذرگاهی بود که آدمی را به سوی معرفتی بهره‌مند از شهود و حضوری فراعقلی و نه ضدعقلی رهنمون می‌کرد.[3]
در دیدگاه‌های غیرغربی، علم مراتبی دارد که مرتبه‌ی بالای آن، که خود درجات متعددی دارد، علم شهودی و حضوری است. مرتبه‌ی پایین‌تر از دانش شهودی، معرفت حصولی عقلی و پایین‌ترین مرتبه‌ی علم دانش حسی است. علم شهودی و حداقل مراتبی از آن جز با تزکیه و تغییر و تحول در وجود هستی انسان حاصل نمی‌شود. علم مفهومی عقلی حاصل شهود مشوب و ضعیف حقایق کلی و سرمدی است. کسی که صاحب علم عقلی است، حکمت حقیقی را که حاصل تزکیه و تعلیم کتاب الهی است، واجد نیست؛ اما به دوستداری آن مشغول است.[4] جالب اینکه اولین دانشمندان تاریخ بشری، بر اساس قبول اصالت برای معرفت فراعقلی، که خاص انبیا و اولیای الهی است، از حکیم و دانشمند خواندن خود پرهیز می‌نمودند و تنها به نام فیلسوف (=دوستدار دانش) بسنده می‌کردند.[5]
اما پس از رنسانس، ویژگی بارز عقل‌گرایی، انکار هر نوع معرفت فراعقلی و یا تردید کردن در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراک عقلی است. جریان عقل‌گرایی در غرب صرفاً بر مدار عقل مفهومی می‌گردد و شهود عقلی اگر بر خلاف آنچه در آثار کانت آمده است، به صراحت مورد انکار قرار نمی‌گرفت، جایگاهی از معرفت را نیز به خود اختصاص نمی‌داد.[6]
دکارت کوشید تا از طریق اندیشه‌ی مفهومی، خود را اثبات کند و از اندیشیدن، وجود خود را نتیجه بگیرد و حال آنکه در تفکر تعقلی اسلام، شیخ اشراق بر حضوری و شهودی بودن معرفت انسان به نفس خود برهان اقامه کرده بود. شیخ اشراق، با ادله‌ی برهانی، اثبات کرده بود که آگاهی انسان به نفس خویش از نوع معرفت است. از این که بگذریم ابن سینا، پیش از شیخ اشراق و قریب به 600 سال قبل از دکارت، استدلال دکارت را نقد کرده و اثبات کرده بود که انسان هرگز نمی‌تواند خود را از راه اثر خویش بشناسد.[8]
حسی یا عقلی نیست و تنها راه شناخت انسان نسبت به ذات خود معرفت حضوری و شهودی است.[7]
به هر صورت، مسیری که دکارت آغاز کرد توسط سایر فیلسوفان عقل‌گرای غربی ادامه یافت و نهایتاً این هگل بود که کوشید تا همه‌ی ابعاد واقعیت را در قالب مفاهیم کلی ذهنی و عقلی ترسیم کند. او به صراحت اعلام کرد که «آنچه اندیشیدنی نمی‌باشد، نیست.»[9]
پس از رنسانس، ویژگی بارز عقل‌گرایی انکار هر نوع معرفت فراعقلی و یا تردید کردن در ابعادی از هستی است که فراتر از افق ادراک عقلی است. جریان عقل‌گرایی در غرب صرفاً بر مدار عقل مفهومی می‌گردد و شهود عقلی اگر بر خلاف آنچه در آثار کانت آمده است، به صراحت مورد انکار قرار نمی‌گرفت، جایگاهی از معرفت را نیز به خود اختصاص نمی‌داد.
انکار هر واقعیت با نوع خاصی از عقل گرایی
تا همین جا روشن است که این نحوه‌ی عقل‌گرایی، به منزله‌ی انکار هر نوع واقعیت و حقیقتی است که برای عقل انسانی رازآمیز و رمزآلود است. در سده‌های هفدهم و هجدهم، که دوران حاکمیت عقل‌گرایی در غرب بود، همه‌ی باورها و تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان، با حذف مبانی و مبادی آسمانی و الهی خود، در صدد توجیه مفهومی خود برآمدند[10] و به این ترتیب، مراتبی از حقیقت عالم و آدم دور از دسترس انسان غربی قرار گرفت، اگر نگوییم انکار شد و به تناسب آن بخش‌های زیادی از مسیر کمال او پنهان گردید و به تبعش فضایی برای حرکت آزادانه و بی‌قید او در دنیا باز شد، چرا که انسان غربی دلیلی بر رعایت چیزی که نیست یا انکار می‌شود، نمی‌دید. گرچه هنوز الزامات و باید و نبایدهایی برای انسان غربی بر اساس همان عقل مفهومی وجود داشت. اما پس از قطع ارتباط عقل با دانش شهودی، دانش عقلی نتوانست جایگاه مستقل خود را حفظ کند و به سرعت راه افول پیمود[11] و البته این حرکت نزولیِ خود را تا حد زیادی مرهون کانت بود.
کانت و نازا خواندن جریان عقل گرایی
کانت در حوزه‌ی تفکر فلسفی غرب بین دو جریان عقل‌گرایی و حس‌گرایی ایستاده است[12] و در واقع می‌توان گفت او بود که جریان عقل‌گرایی را نازا و سترون اعلام نمود و راه را برای پررنگ شدن حس‌گرایی آماده نمود. کانت از جهت اذعان به تصورات و تصدیقات غیرحسی با فیلسوفان پیش از خود، که به شناخت عقلی معتقد بودند، مشابهت داشت اما از آنجا که شهود عقلی، واقعیت خارجی را منکر بود، این مفاهیم و تصدیقات را مأخوذ از واقع و حاکی از خارج نمی‌دانست، بلکه آنها را به ساختمان ذهن مربوط می‌کرد. از دیدگاه او، ما هر شیء محسوسی را در قالب زمان و مکان و کیفیت و کمیت خاصی ادراک می‌کنیم و حال آنکه کیفیت و کمیت، همانند زمان و مکان، از قالب‌هایی هستند که ذهن بر واقعیت خارجی تحمیل می‌کند. لذا به نظر کانت، متافیزیک و فلسفه‌ی قدیم، که به احکام وجود و به موضوعاتی نظیر نفس و جاودانگی و خلود و خداوند و... می‌پردازند، هرگز به شناخت واقع نایل نمی‌شوند. این علوم به نسب و روابطی که ذهن پیرامون مفاهیم و مقولات مزبوز به خود دارد می‌پردازند و این فعالیت ذهنی را بدون آنکه ربطی به واقعیت داشته باشد، ادامه می‌دهند. بنابراین متافیزیک و مباحثی که فیلسوفان در گذشته‌ی تاریخ جهان و غرب انجام داده‌اند، حکایتی از واقع نمی‌کند و هیچ ارتباطی نیز با واقع نمی‌تواند داشته باشد.[13]
خلاصه آنکه در دیدگاه کانت باب مابعدالطبیعه، حتی از مدل مفهومی آن، کاملاً مسدود است و نهایتاً فلسفه، به جای پرداختن به امر بیهوده‌ی هستی‌شناسی، می‌تواند به شناخت ذهن و فعالیت‌های آن بپردازد. لذا فلسفه در دیدگاه کانت، علمی است که استحاله‌ی شناخت آدمی به واقع را آشکار می‌نماید و شکاکیت ساختاری معرفت آدمی را برای جاهلانی! که قصد معرفت جهان دارند، اظهار می‌نماید و به همین خاطر است که فلسفه‌ی کانت را فلسفه‌ی شکاکیت نامیده‌اند.[14]
توضیح بیشتر آنکه کانت، با توجه به رشد سریع علوم طبیعی در آن دوران، می‌خواست تحلیلی ارائه دهد که چرا فلسفه، به معنای هستی‌شناسی، متوقف شده و دچار ضدونقیض‌گویی گشته است؛ اما علوم تجربی رو به رشد هستند. وی برای تحلیل این مسئله مدعی شد که عناصر قبلی در ذهن هست که داده‌های حسی در ترکیب با آنها فهم می‌شوند و این‌ها تا زمانی درست عمل می‌کنند که در مورد داده‌های حسی به کار گرفته شوند، اما همین که در امور غیرحسی به کار روند، علم ایجاد نمی‌کنند، بلکه حاصل کار تنها قضایای جدلی‌الطرفینی خواهد بود.[15]
به این ترتیب، در طول تاریخ معرفت برای اولین‌بار فردی، با تحلیلی فلسفی، علم و شناخت را در علم حسی و تجربی منحصر نمود. لازم به ذکر است که علت آنکه در این مقاله اندکی بیش از سایرین به کانت پرداخته شد، اهمیت اساسی او در تاریخ تفکر و اندیشه‌ی غرب است. او از سویی تیر به سوی جریان عقل‌گرایی پرتاب نمود که در فضای اندیشه‌ی غرب، مؤثر واقع شد و از سوی دیگر حتی علوم تجربی را هم با شکاکیتی ساختاری همراه نمود. بعدها جریان حس‌گرایی متوجه این شکاکیت گردید و کار علم و یقین و شناخت در غرب یک‌سره شد. کانت در عین اینکه شناخت عالم را صرفاً به لحاظ حسی ممکن می‌دانست (سخنی که بعدها پوزیتیویست‌ها آن را مطرح کردند)، اما تبیینی از معرفت ارائه داد که حتی همین معرفت تجربی هم مطابق واقعیت نیست، بلکه عالم را از پس عینک ذهنی خویش می‌نگرد. (سخنی که بعدها کاتب پست پوزیتیویستی آن را بیان نمودند.)
کشف قوانین طبیعت با حس گرایی
همان طور که قبلاً بیان شد، حس‌گرایی با عقل‌گرایی هم‌زمان پدید آمد؛ اما بتدریج و با افول عقل‌گرایی، حس‌گرایی غلبه یافت. مرحله‌ی اول حس‌گرایی با فرانسیس بیکن رقم خورد. از این مرحله می‌توان با حس‌گرایی مغرورانه یاد کرد. بیکن بر آن بود که شناخت صحیح صرفاً از راه حواس پدید می‌آید و برای این منظور، با تشکیل جدولی استقرایی، کوشید راه کشف تمام قوانین طبیعت را به دست آورد.[16]
مرحله‌ی بعدی حس‌گرایی مرحله‌ی آشکار شدن خطای حواس برای حس‌گرایان بود تا حدی که برخی به نوعی ایده‌آلیسم و پندار‌گرایی تمایل یافتند. در ادامه‌ی جریان حس‌گرایی، هیوم ظهور کرد. وی به فعالیت‌های ذهن و روان در ساخت مفاهیم و قوانین، نظیر قانون علیت و نیز قواعد ارزشی توجه کرد و تأکید نمود این گونه قوانین و قواعد فاقد اعتبار حسی‌اند، گرچه اعتباری عملی و روانی دارند.
تفاوت کانت و حس گرایان در نوع نگاه به شکاکیت
تنها تفاوتی که بین کانت و حس‌گرایان معاصر، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم به بعد، ایجاد شده بود تفاوت نوع نگاه آنها به شکاکیت بود. کانت عینکی را که موجب شکاکیت شده بود نزد همگان مشترک می‌دانست؛ اما فیلسوفان اواخر قرن بیستم گرچه به چنین عینکی که مانع شناخت می‌شود اذعان داشتند، اما عینک هر کسی را متفاوت با دیگری می‌دانستند .
در ادامه حس‌گرایان، با توجه به عمومیت و کلیت قوانین علمی، به نکته‌ای که از دیر باز مورد توجه عقل‌گرایان بود؛ یعنی هویت غیرحسی مفاهیم و قوانین کلی، پی بردند. اما از آنجا که آنها برای آنچه هویت حسی نداشته باشد، ارزش علمی قائل نبودند، نهایتاً به این نتیجه رسیدند که درست است که ذهن در برابر حس منفعل نیست، اما صرفاً فعالیت‌هایی از ذهن مقبول و واقع‌نماست که مبتنی بر داده‌های حسی باشد. لذا قوانین کلی تجربی مقبول هستند. حس‌گرایان بعدی حتی این تحلیل را هم خالی از دقت دیدند، چرا که اندیشمندان قبلی گمان کرده بودند فرضیه‌ها با آزمون تجربی اثبات می‌شوند؛ اما در این دوره با دقتی که صورت گرفت، متوجه شدند اثباتی در کار نیست و تکرار موفق یک فرضیه موجب اثبات قطعی آن نخواهد شد. اینجا اولین جایی بود که جایگاه یقین در دانش تجربی، که تنها معرفت مقبول بود، به طور نسبتاً عمومی متزلزل گردید. برخی حس‌گرایان بعدی ابطال‌گرایی را به جای اثبات‌گرایی مطرح نمودند. ابطال‌گرایی به منزله‌ی اعلام صریح دوری یقین از دسترس شناخت بشری بود. البته با وارد شدن اشکالاتی بر ابطال‌گرایی، که سابقاً بر اثبات‌گرایی وارد بود، ابطال‌گرایی هم کنار رفت.[17]
عینک مشترک میان حس گرایان
دیگر حس‌گرایان به خوبی متوجه حضور گزاره‌های غیرتجربی در متن علم شده بودند؛ اما از آنجا که این قضایای غیرتجربی برای حس‌گرایان هیچ گونه واقع‌نمایی‌ای نداشت، اذعان به حضور ناگزیر این قضایا، در گزاره‌های تجربی از جانب حس‌گرایان، به معنای اذعان به شکاکیت و نفی هر گونه علم و یقین حتی در حوزه‌ی امور محسوس و طبیعی بود. در واقع، شکاکیتی که کانت در گذشته به آن متذکر شده بود، اکنون سر برآورده بود و به تمامه متجلی شده بود. تنها تفاوتی که بین کانت و حس‌گرایان معاصر، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم به بعد، ایجاد شده بود تفاوت نوع نگاه آنها به شکاکیت بود. کانت عینکی را که موجب شکاکیت شده بود نزد همگان مشترک می‌دانست؛ اما فیلسوفان اواخر قرن بیستم گرچه به چنین عینکی که مانع شناخت می‌شود اذعان داشتند، اما عینک هر کسی را متفاوت با دیگری می‌دانستند و قائل به تنوع و تکثر آنها بودند؛ یعنی در نگاه کانت، حداقلی از همدلی و هم‌زبانی با یکدیگر یافت می‌شد، اما در نگاه جدید حس‌گرایی همین اندازه از همدلی و هم‌زبانی نیز یافت نمی‌شود و شکاکیتی مضاعف حاصل می‌آید.[18]
از آنچه به شتاب مرور شد، روشن می‌شود غرب هرچه در حوزه‌ی فکری و فلسفی پیش آمده است، مراتبی از افق‌های بالاتر دانش را از دست داده است و دیگر حتی همان مراتب پایین دانش، که دانش حسی باشد، هم برای او باقی نمانده است.
در نگاه دینی آدمی با عقل، که از شهود عقلی اولیه هم بهره‌مند است، راه خود را به سوی معرفت وحیانی باز می‌کند و با بهره‌گیری از معرفت وحیانی، از طریق انبیا و اولیای الهی، مسیر خود را از ملک به ملکوت می‌یابد. طبیعتاً این مسیر قوانین، بایدها و نبایدها، واجب و حرام، مستحب و مکروه و مباح‌هایی همراه خود دارد تا انسان را به مقصد برساند و روشن است چنین انسانی خود را نسبت به هر چیزی آزاد و رها نمی‌یابد.
اما انسانی که در مرحله‌ی اول هر گونه دانش شهودی را به کناری زده است و البته به طور طبیعی در مرحله‌ی بعدی دانش عقلی را جدلی و غیرواقع‌نما می‌بیند و ـ‌لزوماً و ناچاراً‌ـ در مرحله‌ی بعدی، حس را هم غیرواقع‌نما می‌یابد، چه مسیری را بپیماید؟ کسی که به هیچ امری یقین ندارد، برای او چیزی نمی‌ماند جز گرایش‌های نفسانی و خواسته‌های شخصی. به بیان دیگر، غرب هرچه در مسیر خود به پیش آمده مراتبی از دانش را انکار یا مشکوک اعلام کرده و به تبع آن مراتبی از واقعیت هستی را هم انکار نموده یا در آن شک کرده است. نتیجه‌ی چنین انکار و شکی در مراتب تکامل یافته و آشکارش آن است که صرفاً خواست آدمی به عنوان اصل برتر محور هر گونه حرکتی قرار گیرد. درستی و نادرستی تمام قوانین از طریق خواست‌ها و گرایش‌های او تعیین می‌شود و بایدها و نبایدها و واجب و حرام و تمام قضایای ارزشی از ناحیه‌ی اعتباری آدمی منزلت خود را باز می‌یابد. همه‌ی حریم‌ها از ناحیه‌ی ذات انسان و به خواست و اراده‌ی او مشخص می‌شوند. در قیاس با بشر، هیچ چیز در حد ذات خود، حرام یا واجب نیست؛ بلکه همه چیز مباح است و این انسان‌ها هستند که چیزی را خوش می‌انگارند یا از آن متنفر می‌گردند (ولی نه بر اساس استدلال و برهان عقلی یا شهودی، بلکه صرفاً بر اساس تمایل شخصی هر فرد).
به عبارت سوم، انسان چون در فراسوی خود هیچ مقصدی نمی‌بیند، همه‌ی راه‌ها برای او یکسان و همه‌ی گام‌ها برای او مباح می‌شود. بایدها و نبایدها راه را به او نمی‌نمایاند، بلکه از جای پای او حاصل می‌شود. لذا آزادی و اباحیت در مسیری که غرب پیموده است، معیاری نیست که راه را از بی‌راهه بازنماید و مقصدی را نشان دهد، بلکه تنها گزینه‌ی پیش روی انسان غربی است.
این چنین است که در هر مرحله‌ای از سیر تفکر غربی آزادی اهمیت بیشتری یافته است. با انکار هر مرتبه از دانش و معرفت، به دلیل از دست رفتن چراغی از فراز راه آدمی، مقصد مبهم‌تر و تاریک‌تر شده است و لذا او خود را در زندگی و مسیر آزادتر می‌بیند و بدیهی است این آزادی آن روی سکه‌ی گم‌گشتگی و سرگردانی است و این چنین است که در پایان قرن بیستم و آغاز هزاره‌ی سوم، که در غرب شکاکیت و جهل به عالم و آدم به اوج خود رسیده، آزادی هم بر قله‌ی اندیشه‌ی انسان غربی ایستاده است. انسان غربی مقصد، مسیر و نوری نمی‌بیند که بخواهد بر اساس آن قدمی بردارد، خودش است و خودش؛ آزاد آزاد!
پی‌نوشت‌ها:
1. پارسانیا، حمید، حدیث پیمانه، ص 103 و 104.
[2]. همان، ص 104 و 105.
[3]. همان، ص 105.
[4]. پارسانیا، علم و فلسفه، ص 150.
[5]. حدیث پیمانه، ص 105.
[6]. هستی و هبوط، ص 195.
[7]. حدیث پیمانه، ص 114.
[8]. برای توضیح بیشتر درباره‌ی برهان ابن سینا ر.ک. به هستی و هبوط، ص 38.
[9]. به نقل از هستی و هبوط، ص 198 و 197.
[10]. حدیث پیمانه، ص 106 و 107.
[11]. حدیث پیمانه، ص 107.
[12]. سوزنچی، حسین؛ معنا، امکان در راهکارهای تحقق علم دینی؛ ص 38.
[13]. علم و فلسفه، ص 43 و 44.
[14]. همان، ص 45.
[15]. معنا، امکان و راهکارهای علم دینی، ص 39.
[16]. حدیث پیمانه، ص 107.
[17]. همان، ص 107 تا 111.
[18]. علم و فلسفه، ص 64.
نوشته هادی بیات؛ پژوهشگر فلسفه‌ی اسلامی و فقه
منبع: برهان
پایان پیام/
نظر شما