معرفت بشری در دیدگاه رورتی حاصل انعکاس ذهن آیینه ای انسان است

به گزارش خبرنگار شبستان، نشست نقد و بررسی کتاب «فلسفه و آیینه طبیعت»،عصر امروز، چهارشنبه، 10 اسفندماه، با حضور مترجم کتاب «مرتضی نوری»، دکتر«شاپور اعتماد»، دکتر «سعیده کوکب» و به دبیری دکتر «مالک شجاعی‌جشوقانی»، در سرای اهل قلم،  برگزار شد.
در ابتدای این نشست، مرتضی نوری، مترجم کتاب فلسفه و آینه طبیعت با بیان اینکه بحث اصلی رورتی در این کتاب بررسی نقش و جایگاه فلسفه در تاریخ و فرهنگ غرب است؛ اظهار کرد: رورتی کلید راهیابی به این مسئله را تصور آیینه وار از ذهن و معرفت و فلسفه می داند.
وی افزود: این تصور به زعم رورتی به این ترتیب شکل گرفته است که در کل تاریخ فلسفه تصوری حاکم بوده است با این مضمون که ذهن انسان را آیینه تصور میکردند که در آن آیینه انعکاس هایی از جهان صورت گرفته و آن انعکاس ها همان معرفت انسان را تشکیل می دهند.
نوری تصریح کرد: بر اساس همین تصور رشته ای به نام فلسفه شکل می گیرد که هدفش بررسی مکانیزم این انعکاس در آیینه ذهن انسان و همچنین بررسی سرشت معرفت بشری است و طبق این پیش فرضها اگر ما کل فرهنگ را مجموعه ای از ادعاهای معرفتی و شناختی در نظر بگیریم؛ از آن جهت که فلسفه به نقد مکانیزم معرفت و سرشت شناخت انسان می پردازد از این حیث علمی بنیادین به شمار می آید؛ چراکه ادعاهایی که در سطح فرهنگ صورت می پذیرد اعم از علم و دین و اخلاق و هنر، ادعاهایی است که در حوزه شناخت قرار می گیرند و اگر علمی بتواند این مکانیزم شناختی را به صورت دقیق بررسی کند؛ در این صورت آن علم بنیاد فرهنگ خواهد بود؛ چون می تواند در زمینه علم و اخلاق هنر انتقاد های خود را مطرح و به ما بگوید چه علمی و یا دینی بر حق هست یا نیست، پس با این وصف بسیاری از علوم می توانند از طریق فلسفه داوری و قضاوت شوند.
مترجم کتاب فلسفه و آینه طبیعت، در ادامه افزود: رورتی در کتابش هر سه تصورات یاد شده در باب ذهن و معرفت وفلسفه را به نقد می کشد؛ او برای نقد حوزه فلسفه ذهن به پیش فرضهای حاکم در فلسفه ذهن حمله می کند.
وی ادامه داد: بین ذهن، بدن و امور ذهنی و فیزیکی و تصور تفاوت هایی وجود دارد که این تفاوت ها شهودی است یعنی هرکسی با اندک درنگی تفاوت میان این حوزه ها را تشخیص می دهد و رورتی در این راستا به این مسئله میپردازد که ما چه معیارهای در فلسفه ذهن برای ذهنی بودن امور داریم که در این سطح دو معیار را مطرح می کند که یکی معیار intentionality است که من آن را به التفاتیت ترجمه کردم و دیگری معیار phenomenality به معنای پدیداری بودن.
این مترجم گفت: در معیار نخست یا همان التفاتیت که توسط رورتی مطرح شده است چنین عنوان می شود که امور ذهنی اموری هستند که معطوف به چیزی غیر از خودشان هستند یعنی حکایت چیزی دیگر دارند و معمولا اموری مثل باورها و امیال و نیت ها را جز این بخش از امور ذهنی می دانند.
نوری تصریح کرد: رورتی این معیار ذهنی بودن را با استفاده از خود ایده هایی که در فلسفه ذهن مطرح شده به نقد می کشد و به فلسفه (گیلبرت رایل) متوسل می شود که معتقد بود امور التفاتی نمی توانند معیاری کافی برای ذهنی بودن امور باشند و امور التفاتی چیزی جز تمایلات به رفتاری خاص نیستند.
وی در توضیح اندیشه رایل به ارائه مثالی پرداخته و گفت: مثلا اگر من باور دارم که رورتی امریکایی است وباورم را در قالب گزاره ای که من باور دارم رورتی فیلسوفی امریکایی است؛ مطرح می کنم، این باور چیزی نیست جز مجموعه ای از تمایلات؛ یعنی این باور به این معنی است که اگر اسم رورتی آورده می شود؛ من تمایل دارم به اینکه مثلا لفظ امریکایی بود رورتی را نشان بدهم.
این مترجم افزود: رورتی معتقد است که معیار التفاتی برای آنکه حوزه ای از واقعیت به اسم حوزه ذهن تفکیک و جدا قلمداد شود، کافی نیست.
نوری همچنین در ادامه با اشاره به معیار پدیداری بودن که رورتی به نقد کشیده می شود، گفت: پدیداری بودن در مورد اموری مثل درد، حس و حال یا احساسات خام مطرح می شود و ویژگی خاص امور ذهنی در انیجا آن است که بین پدیدار و واقعیت امورش تمایزی نیست؛ یعنی مثلا اگر مثلا من احساس سردرد دارم نمی توانم خیال کنم که سردرد دارم چون احساس سردرد مساوی با سردرد داشتن است.
وی ادامه داد: رورتی در اینجا معتقد است ما نمی توانیم ویژگی ممتازی برای امور ذهنی قائل شویم؛ چون وابسته به عرف زبانی ما انسان ها است و تنها نکته ای که در مورد امور ذهنی وجود دارد این است که این امور گزارشهای تصحییح ناپذیرند یعنی تصور می شود که ما از حالات ذهنی خودمان تصوری بی واسطه و انحصاری داریم یعنی اموری مثل درد واحساس اموری هستند که هرکسی بدان دسترسی بی واسطه دارد و این همان معیاری است که دکارت مطرح کرده بود و گفته بود چون دسترسی هر شخص به موارد یاد شده دسترسی انحصاری است؛ دیگری نمی تواند در این ادعا مناقشه کند؛ یعنی اگر من ادعا کنم که سردرد دارم بر فرض صدق من، هیچ جایگاه و استنادی وجود ندارد که دیگری در این گفته من مناقشه کند.
این مترجم تصریح کرد: رورتی در این بخش اعتقاد دارد که ویژگی مذکور یعنی دسترسی انحصاری را می توانیم از طریق مثال های علمی تخیلی بر طرف کنیم؛ رورتی در این راستا مثال از انسان هایی می زند که در سیارات دیگر زندگی می کنند و همه حالات ورفتار آنها مثل ماست با این تفاوت که در فرهنگ آنها اولین جهش های علمی نه در فیزیک بلکه در نوروفیزیولوژی و یا عصب شناسی شکل گرفته است، رورتی می گوید در این فرهنگ می توانیم تصور کنیم انسان ها به جای گزارش از حالات ذهنی وبی واسطه خود، از سیستم عصبی شان گزارش می کنند و گزارش از سیستم عصبی گزارشی است که در واقع انحصاری نیست و علمی است که میتواند در اختیار همگان باشد.
نوری در توضیح مثال ارائه شده توسط رورتی، گفت: در این راستا نمونه ای بیان می کنم، مثلا می توانیم بگوییم فرد به جای آنکه گزاره من سردرد دارم را به کار ببرد، از سیستم عصبی گزارش کرده و بگوید: فلان بخش سیستم عصبی من در حال تحریک شدن است؛ که رورتی در این راستا می گوید: ما می توانیم آینده محتمل را تصور کنیم که درآن اینده دور در اثر پیشرفت های علم عصب شناسی، یک دستگاه یا مانیتور در کنار هر انسان نصب است که یک یه یک تغییرات سیستم عصبی او را در آن مانیتور نمایش می دهد.
وی ادامه داد: رورتی معتقد است در جامعه مذکور حالات ذهنی از ویژگی تصحیح ناپذیر بر خوردار نیستند چون حالات ذهنی از طریق مانیتور در دسترس همگان قرار می گیرد و در نهایت رورتی با این مثال فرضی نشان می دهد که تمایزهایی که بین ذهن و بدن وامور فیزیکی وامور ذهنی برقرار می شود، تمایزهایی است که منوط به اتفاقات و پیشرفت های فرهنگی وتاریخی اجتماعی است و به مرور این مرزها قابل جابه جایی است.
 

انتهای پیام/