عدالت اجتماعی در حکومت علوی/ فلسفه حکومت دینی عدالت است

خبرگزاری شبستان؛‌ گروه اندیشه: بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنین نباشد که هر چه «هست» وامدار عدل «هستی بخش» است و فراخنای آسمان و محدوده زمین بر پایه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است».[1] در یک سخن: تنها واژه ای که بیانگر نوع ربوبیت و حاکمیت و خالقیت و ولایت خدای هستی بر مجموعه هستی می باشد عدل است. یعنی شیوه ربوبیت و ولایت حق بر اساس عدل و طرز خالقیت و حاکمیت او بر مبنای عدالت است.

اینکه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادی شیعه جای گرفته است تنها به خاطر بحثهای کلامی معمول و مدرن نیست بلکه قطعاً معلول هدایتی الهی و به یقین با اشارت ائمه عدل علیهم صلوات الله بوده است، زیرا در عالم هستی پس از نام مبارک حضرت حق که حقیقت عالم است و توحید آن ذات بی مثال، واژه ای به زیبایی و عظمت و سعه عدل و رفتاری دوست داشتنی تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد.

در فرهنگ مدون معارف اسلامی آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد کلامی آن عدل الهی و یا در بعد اخلاقی اعتدال روحی فردی بوده است و با کمال تأسف در زمینه روابط متعادل پدیده های طبیعی و تأثیر و تأثر آنها که به منزله عدل در متن طبیعت و کلید تسخیر آن است هیچ قدمی تا کنون البته از منظر معارف اسلامی برداشته نشده است. چه اینکه در زمینه عدالت اجتماعی نیز که باید گفت ثمره و نتیجه مباحث قبل می باشد جز سخنانی بسیار کوتاه و کلی و یا حداقل چند کتابی کوچک و مختصر، کاری در خور انجام نگرفته است.

این است که بسیاری از آیات قرآن و متون حدیثی در این باب همچون رازی سر به مهر ناگشوده مانده و به دلیل عدم تبیین بعد اجتماعی دین، این فرازهای معجزه گر به دیار متشابهات ره سپرده اند. و بویژه در سیره علمی و عملی حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) که بحق، جانشین حق در رعایت و مدیریت و ولایت بر اساس حق و عدل است به تحلیل و تبیین این مباحث پرداخته نشده است. در این نوشتار با مروری به سخنان و برخوردهای آن تندیس عدالت به سرفصلهایی از مباحث عدالت اجتماعی اشاره نموده، تحقیق دقیق عدالت علوی را توسط اساتید
بزرگوار علوم اجتماعی به انتظار می نشینیم.

مفهوم عدل در بیان علوی

حضرت امیر در ضمن تفسیر آیه «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] می فرماید: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنی دیگر می فرماید: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنی دیگر انصاف را از مصادیق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فی الحکم».[5] چه اینکه در سخنی دیگر عدل را از مصادیق معروف شمرده و به هنگام تبیین جایگاه امر به معروف و نهی از منکر می فرماید: «و افضل من ذلک کله کلمة عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسیاری عدل را همراه با حق ذکر فرموده به نحوی که گویا این دو، کلمه ای مترادف می باشند. آن حضرت در ردّ عملکرد حکمین می فرماید:
«و قد سبق استثناؤنا علیهما فی الحکم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حکمهما ...؛[7]

پیش از آنکه آن دو تن ابوموسی و عمروعاص رأی نادرست گویند و حکمی ستمکارانه دهند، شرط ما با آنان این بود که حکمشان به عدالت و کارشان به حقیقت باشد.»
و در فرازی دیگر می فرماید:
«فانّه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه؛[8]
آن کس را که شنیدن سخن حق گران آید و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نماید، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر باشد.»
و نیز در فرازی می فرماید:
«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9]
به حق حکم کنندگان، دادگرترین مردمانند.»
به نظر می رسد تعریف بسیار زیبای حضرت امیر از معنای عدل نیز تأکیدی بر این نکته است که: عدل، مراعات حق و بایسته هاست. زیرا وقتی از آن حضرت تفاوت بین عدل و جود را می پرسند، می فرماید:
«العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها ...؛[10]
عدالت، کارها را در آنجایی می نهد که شایسته است و بخشش، آنها را از جای خود بیرون می کند.»
چه اینکه در سخن روشنگر دیگری عدل مترادف با میزان قرار گرفته است:
«انّ العدل میزان الله سبحانه الذی وضعه فی الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[11]
عدل، ترازوی خداوندی است که در میان خلق و برای اقامه حق قرار داده شده است.»
و نیز در فرازی دیگر می فرماید:
«العدل ملاک؛[12] عدل، مقیاس و ملاک همه چیز است.»
از سوی دیگر با توجه به اینکه عدل از مفاهیم ارزشی است، به هنگام بیان ضد آن در بیشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بیانی راهگشا از آن حضرت نقل شده است که فرمود:
«العدل صورة واحدة و الجور صور کثیرة و لهذا سهل ارتکاب الجور و صعب تحرّی العدل و هما یشبهان الاصابة فی الرمایة و الخطاء فیها و انّ الاصابة تحتاج الی ارتیاض و تعهد و الخطاء لا یحتاج الی شی ء من ذلک؛[13]
عدالت چهره ای یگانه دارد و ستم دارای چهره های گوناگون است، به همین سبب ستمگری آسان و دادگری دشوار است. آن دو همچون تیراندازی می مانند که در زدنِ به هدف تمرین و ریاضت و توجه لازم است ولی در خطا زدن نیازی به تمرین و تعهد نیست.»
و در حدیث دیگری می خوانیم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف؛[14] عدل را به کار بند و از ناهماهنگی و انحراف بپرهیز.»

نگاهی به معنای لغوی عدل

با مراجعه به کتب لغت در مفردات راغب می خوانیم: العدالة و المعادلة لفظ یقتضی المساواة و یستعمل باعتبار المضایقة ... فالعدل هو التقسیط علی سواء ...؛ عدالت و معادله دارای معنای برابری است و به همین خاطر همواره در مقایسه بین اشیاء کاربرد دارد. عدل همان تقسیم به دو نیم مساوی و هماهنگ است.
و ابن منظور می نویسد: العدل ما قام فی النفوس انه مستقیم و هو ضد الجور ... و فی اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذی لا یمیل به الهوی فیجور فی الحکم ... و العدل: الحکم بالحق. یقال: هو یقضی بالحق و یعدل ...؛ عدل هر آن چیزی که فطرت انسان حکم به استقامت آن نماید و ... .
و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما علیه ... عدل فی امره ...: استقام. و فی حکمه: حکم بالعدل؛ عدل یعنی انصاف و آن به معنای این است که آنچه بایسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در کار به معنای استقامت در آن و عدالت در قضاوت یعنی حکم به عدل نمودن.
و در کلمه انصاف می گوید: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، یستحقه لنفسه ...
و در قسط می نویسد: القسط: العدل ... یقال: اقسط فی حکمه و بینهم و الیهم: عدل فی القسمة و الحکم ... و القسط: الحصّة و النصیب.[15]
و در فروق اللغه آمده است: الفرق بین النصیبُ و القسط ان النصیب یجوز ان یکون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. یقال: نصیب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولک: اقسط: اذا عدل ... .[16]
و در فرق بین عدل و انصاف می گوید: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل یکون فی ذلک و فی غیره. الاتری انّ السارق اذا قطع قیل انه عدل علیه و لا یقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطیه نصف الشی ء و تأخذ نصفه من غیر زیادة و لا نقصان؛ فرق بین عدل و انصاف آن است که انصاف تقسیم برابر و بیشتر در امور حسی است ولی عدالت در محسوس و غیر محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بریدن دست دزد را عدل می نامند ولی انصاف نمی نامند.
و باز در فرق بین عدل و قسط می گوید: انّ القسط هو العدل البیّن الظاهر و منه سمّی المکیال قسطاً و المیزان قسطاً لانه یصوّر لک العدل فی الوزن حتی تراه ظاهراً، و قد یکون من العدل ما یخفی و لهذا قلنا ان القسط هو النصیب الذی بیّنت وجوهه.[17]
ابوهلال عسگری از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بین ظلم و جور نیز می نویسد: ان الجور خلاف الاستقامة فی الحکم ... جار الحاکم فی حکمه و السلطان فی سیرته اذا فارق الاستقامة فی ذلک و الظلم ضرر لا یستحق سواء کان من سلطان او حاکم او غیرهما. الاتری انّ خیانة الدانق و الدرهم تسمی ظلماً و لا تسمی جوراً فان اخذ ذلک علی وجه القهر او المیل سمی جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بین النقیضین فقیل فی نقیض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق علی التمام و فی نقیض الجور العدل و هو العدول بالفعل الی الحق.[18]
در معنای عسف و حیف نیز که در بعضی روایات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحیف: المیل فی الحکم و الجنوح الی احد الجانبین. و در مورد عسف آمده است: السیر بغیر هدایة و الاخذ علی غیر الطریق ... و العسف: رکوب الامر بلاتدبیر و لارویة ... .[19]
 

مفهوم اصطلاحی عدل

با توجه به آنچه ذکر شد می توان گفت:
1 واژه عدل به معنای اعتدال و استقامت و راستی و انطباق با شایسته ها و بایسته هاست. و بنابراین پیمودن مسیرهای انحرافی، همان افراط یا تفریط و خروج از مسیر اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و میزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفریط است.
2 مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبیری دقیق تر حرکت بر روی صراط مستقیم کاری دشوار و طاقت سوز و نیازمند آگاهی از درون و برون هستی و آشنایی با استعدادها و قابلیتهای نفس بشری و آموزش و تمرین مداوم، و آنگاه عزمی استوار و پولادین است تا بتواند در برابر جاذبه های اعتباری افراط و تفریط تعادل خود را از دست ندهد.
3 برابری و تساوی و انصاف مورد نظر در عدل، تساوی کور و چشم بسته نیست تا بدون توجه به قابلیتها و شایستگی ها و در تعارض با حقوق و بایستگی ها قرار گیرد. حضرت امیر در فرازی از نامه خود به مالک می نویسد:
«و لا یکونن المحسن و المسی ء عندک بمنزلة سواء فان فی ذلک تزهیداً لاهل الاحسان فی الاحسان و تدریباً لاهل الأساء ة فی الأساء ة ...؛[20]
و مبادا نیکوکار و بدکردار در نظر تو برابر باشند زیرا که این کار رغبت نیکوکار را بر نیکی کم می نماید و بدکردار را به بدی می خواند.»
نیکی عدل و حقانیت آن از این رو نیست که همه را در یک ردیف و یک صف قرار دهد و هیچ فرقی بین آنها نمی نهد، بلکه به این دلیل است که هر چیزی را در جای خود و محل سزاوار خود می گذارد. مقتضای عدالت الغای تفاوتها نیست بلکه رعایت استحقاقهاست. و این همان امری است که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است.
با سخنی از مرحوم فیض و علامه طباطبایی این بخش را به پایان می بریم. مرحوم فیض در تفسیر آیه «و السماء رفعها و وضع المیزان»[21] می نویسد:
«... و وضع المیزان، العدل، بان وفّر علی کلّ مستعد مستحقه و وفی کلّ ذی حقّ حقّه حتی انتظم امر العالم و استقام کما قال صلی الله علیه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛
خداوند عدالت را برقرار نمود به این صورت که بر هر صاحب استعدادی آنچه استحقاق داشت عنایت کرد و حق هر صاحب حقی را ادا نمود تا کار عالم بسامان شد و راست آمد.»
و علامه طباطبایی نیز در تحلیل مفهوم عدل می نویسد:
«انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبی الافراط و التفریط فی الامور. و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی، فان حقیقة العدل هی اقامة المساواة و الموازنة بین الامور بان یعطی کل من السهم ما ینبغی ان یعطاه فیتساوی فی انّ کلاً منها واقع موضعه الذی یستحقه. فالعدل فی الاعتقاد ان یؤمن بما هو الحق، و العدل ... فی الناس و بینهم ان یوضع کل موضعه الذی یستحقه فی العقل او الشرع او فی العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسی ء علی اساء ته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعّض فی اقامة القانون و لا یستثنی. و من هنا یظهر انّ العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لا معنی بالحسن الّا ما من طبعه ان تُمیل الیه النفس و تنجذب نحوه؛[22]
عدل به معنای ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در کارهاست. و البته این معنای مفهومی عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگی در کارها داشتن است. در عدالت به هر کسی سهم بایسته داده می شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابر می شوند. عدل در اعتقادات یعنی ایمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در میان مردم یعنی قرار گرفتن هر کس در جایگاه بایسته خود که در عقل یا شرع و یا عرف برای او منظور شده است ... با این توضیح همسانی مفهوم عدل با زیبایی نیز روشن می گردد ....»
 

جایگاه عدل در بیان علوی

الف: در باورها و بینشها:

بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعی که عدالت را به دلیل گره گشایی و راه گریز از بن بستهای اجتماعی و همچون دارویی تلخ و غیرمطبوع، ضروری و لازم می پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنی است:
«... و لو لم یکن فیها نهی الله عنه من البغی و العدوان عقاب یخاف، لکان فی ثواب اجتنابه ما لا عذر فی ترک طلبه؛[23]
اگر خداوند برای ستم و بیداد کیفری که از آن بترسند نمی نهاد ثوابی که در پرهیز از ستم می باشد عذری برای نخواستن آن باقی نمی گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگاری و کرامت همگان است.[24]»
عدالت چهره سیاست را زیبایی و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شکوه و جمال می بخشد.[25]
عدالت، الفت زندگی و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است.[26]
عدالت در زندگی اجتماعی بشر قوی ترین پایه و اساس و برای رفاه و آسایش میدانی گسترده است و هر جامعه ای که نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگنای ستم راه به جایی نخواهد برد: فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.[27]

ب: در نظام سیاسی:

فلسفه حکومت دینی عدالت است. در حکومت دینی نه ستمگران مجوز رهبری دارند و نه حاکمیتهای ظالمانه مشروعیت حقوقی. عدالتخواهی و قیام برای تحقق عدالت یک تعهد الهی و تکلیف شرعی است: ... «و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم.[28]»
برترین چشم روشنی برای سیاستمداران تحقق عدالت در کشور و دوست داشتنی ترین کار برای آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.[29]
سرچشمه های عدل در فروغ کلمات قرآن کریم و برکه ها و آبشخورهای پربرکت عدالت در آیه های نورانی آن است.[30]
و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست. و امید و آرزوی تمامی دینداران عالم تحقق حکومتی است که یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستی است، تا شیوه اجرای عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستی قوانین بر جای مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.[31]
عدالت در نگاه حضرت امیر یک سیاست گزینشی و شیوه انتخابی نیست تا در ارزیابی خط مشی ها اولویت یافته باشد نظریه عدالت اجتماعی جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم [32] بلکه او با قرار دادن خود در فراسوی فضایی که امکان بی عدالتی در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار می گیرد: «السّلام علی میزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او می چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید و اینها همه دلیل تأکید پیامبر اسلام بر پیروی از آن حضرت بود. چرا که مدت سی و اندی سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لی کذبة فی قول و لا خطلة فی فعل...؛[34] از من دروغی در گفتار نشنید و لغزشی در رفتار ندید.» و این همه، امتیاز بی نظیری است که تنها در نظام سیاسی شیعی متبلور شده است.

عوامل تحقق عدالت

حضرت امیر همسو با بینش اسلامی و الهی خود در تحقق بخشیدن به عدالت نگاهی دوسویه دارد، از یک سو تأکید بر این می ورزد که اگر اصلاحات در جهت تأمین عدالت اجتماعی از درون جان آدمها و از اعماق دل و لایه های تو در توی ضمیر انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختاری، بی پایه و ناپایا خواهد بود. اما از سوی دیگر نباید غفلت نمود که هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعیات ملموس در محیط زندگی و مبارزه با هر گونه عواملی که توازن محیط اجتماع را به هم می زند، نیز با همان اولویت و اهمیت باید مورد لحاظ قرار گیرد.
در تحلیل چیستی عدالت ضمن تأکید بر این معنا که دیدن و پذیرفتن جهان و خود آن چنان که هست، و باور و اعتراف به اینکه یک اعتدال حکیمانه بر تمام روابط هستی حاکم است، و هر گونه افراط و تفریط نشانه جهل و ناآگاهی از نظم عادلانه حاکم می باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و یا جابه جایی روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفی خواهد گذاشت، این نکته را نیز باید افزود که باور کردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهی در روز بازپسین، و بدون باور به قانون عدل الهی، خود از نمودهای بارز بی عدالتی است. با توجه به آنچه بیان شد:
الف: اولین گام در تحقق عدالت رهایی از ناهماهنگی های درون است. حضرت امیر می فرماید: «فکان اوّل عدله نفی الهوی عن نفسه ...؛[35] در توصیف بندگان پرهیزکار خدا می فرماید : اولین گام او در عدالت خواهی زدودن هواهای نفسانی خویش است.»
ب: حضرت امیر به هنگام تبیین مبانی ایمان،[36] آن را بر چهار پایه استوار نموده است. دو پایه صبر و یقین از درون جان نشأت می گیرد و دو پایه عدل و جهاد بر واقعیتهای خارجی تکیه دارد. و به هنگام تحلیل مبانی عدل بر دو ملاک علمی «فهم» و «جزم» و دو ملاک عملی «حکم» و «حلم» تأکید می فرماید.
ج: احساس تعهد و مسؤولیت برای تحقق عدالت اجتماعی و دردمندی و حساسیت در برابر بی عدالتی ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته این عامل نیز یکسویه نیست. اگر در موردی که بی عدالتی صورت گرفته است می فرماید: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما کان به ملوماً بل کان به عندی جدیراً؛[37] سزاوار است مسلمان بمیرد و این بی عدالتی گرفتن زیورآلات زنی مسلمان و زن دیگری که در پناه اسلام است را نشنود.» در موردی نیز می فرماید: اگر طلحه و زبیر به راستی در برابر خونی که ریخته شده قتل عثمان احساس مسؤولیت می نمایند و برای اجرای عدالت قیام کرده اند، این امر بسی زیبا و خواستنی است اما «و انّ اوّل عدلهم للحکم علی انفسهم؛[38] نخستین گام آنها در مسیر عدالت آن است که خود را محکوم نمایند.» زیرا که از همه بیشتر در زمینه سازی این آشوب نقش داشته اند. پس ادعای تعهد اجتماعی و غفلت از اعتدال رفتاری خود نیرنگی بیش نیست، چه اینکه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهای اجتماعی نیز گناهی نابخشودنی است و این هر دو نشانه خودخواهی و بی انصافی است. اگر علی بن ابی طالب(ع) در پی حضور مردم در صحنه و ا
علام پشتیبانی و پیروی از خط عدالت علوی با استناد به تعهد الهی به مردم جواب مثبت می دهد، اما در همان حال از هر گونه انگیزه غیر الهی و وابستگی به دنیا نیز خود را تبرئه می کند:
«لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها علی غاربها و سقیت آخرها بکأس اوّلها و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطة عنز؛[39] اگر این حضور عمومی نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمی کردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این کار وا می نهادم و پایان آن را چون آغازش می انگاشتم و می دیدید که دنیای شما حکومت و مقام در نزد من ناچیزتر از آب بینی بزی است.»
می توان گفت حضرت امیر مجموعه عواملی را که در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن علی العدل بحسن النیة فی الرعیة و قلة الطمع و کثرة الورع.»[40] نیت خیر داشتن و خوش بینی نسبت به مردم تا حد زیادی مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپیشه خود از هر گونه افراط و تفریطی پرهیز می کند و بر صراط عدل راه می یابد.

موانع اجرای عدالت

در آغاز این بخش به نکته دیگری در چیستی عدالت باید تأکید نمود. و آن اینکه تا انگیزه اصلی و علت العلل رفتارهای ستمگرانه و حرکت در جهت افراط یا تفریط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقیم و انکار دادگاه عدل آفرینش تبیین نگردد مقابله با آن میسر نخواهد بود. خود برتربینی و امتیازجویی و یا به تعبیر رسای حضرت امیر «استیثار» علت العلل همه ستمگریها و عدالت گریزیهاست. خصیصه خودخواهی که از غرایز بسیار قوی در نهاد انسان است، به صورتهای گوناگون در رفتار و کردار انسان بروز می کند و یکی از حالتهای افراطی و شایع آن همین حالت «استیثار» است.
ازخودگذشتگی و مقدم داشتن منافع دیگران را بر منافع خود «ایثار» می نامند و در مقابل حق ویژه برای خود قایل شدن و زیاده خواهی و اندیشه دستیابی به هر نوع امتیاز و سودی که در اختیار دیگران است «استیثار» نامیده می شود. این امتیازطلبی و خود برتربینی به هنگام توانایی و تمکن تشدید می یابد و سرکشی می نماید. حضرت امیر می فرماید:
«من ملک استئاثر؛[41]
هر که به قدرت رسد راه استیثار پیش گیرد.»
و به هنگام اشاره به سیره عثمان می فرماید: «استئاثر فاساء الاثرة؛[42] او به انحصارطلبی و خودکامگی روی آورد و زیاده روی کرد.» و لذا در تذکرات خود به مالک اشتر می نویسد:
«و ایاک و الاستیثار بما الناس فیه اسوة و التغابی عما تعنی به ممّا قد وضح العیون فانه مأخوذ منک لغیرک و عما قلیل تنکشف عنک اغطیة الامور و ینتصف منک للمظلوم؛[43]
بپرهیز از اینکه چیزی را به خود اختصاص دهی که بهره مردم در آن یکسان است ...»
مرحوم علامه جعفری در فراز نغزی می نویسد: تمامی ناتوانیهای بشر معلول یک خطای نابخشودی است که عبارت از مقدم داشتن «می خواهم» بر عدالت است. زیرا عدالت آن همای سعادت است که اگر روزی به نفع فرد یا گروهی از انسان بال و پر بگشاید، روزی هم به ضرر او به پرواز می آید. در صورتی که اگر قدرتمندان احساس کنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر می کنند بلکه سفارش مکتبی می دهند که در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگی شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به این آیه شریفه است که «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایّان یوم القیامه؛[45] انسان برای آنکه آزاد باشد و بتواند در تمام عمر به گناه بپردازد از روی عناد و انکار می پرسد: قیامت کی خواهد آمد.»
پس از تبیین این مسأله که هر نوع بی عدالتی ناشی از جهل و انکار و خودخواهی و استیثار است به ذکر مواردی از نمودهای آن که در سخنان حضرت امیر به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است می پردازیم:

الف: تبعیض

انسان در اثر استیثار و انحصارطلبی و حق ویژه قائل شدن برای خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندی بین اشخاص و اشیا می پردازد و در میان آنها تفاوت می نهد و تبعیض قائل می شود و بدین سان قوی ترین و فراگیرترین مانع اجرای عدالت شکل می گیرد. و به همین دلیل مراعات انصاف و نصفت بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان از مؤکدترین تذکرات اخلاقی ائمه معصومین در روابط اجتماعی است. و حضرت امیر با تعبیرات گوناگون به این معنا تصریح می کنند که انصف الله و انصف الناس من نفسک ... .»[46] آن حضرت در تحلیل مفهوم تبعیض می فرماید:
«فان الوالی اذا اختلف هواه منعه ذلک کثیراً من العدل ...؛[47]
وقتی خواسته ها علاقه مندیها ی والی گوناگون و متفاوت باشد او را از بسیاری عدالت، باز دارد.»
زیرا وقتی که انسان با مقیاسهای خود به ارزیابی دیگران می پردازد بسیاری از بایسته ها را نمی بیند و یا ضرورتی در مراعات آنها نمی بیند. گاهی این نگرش باطل نه تنها عدالتخواهی را از میدان عمل انسان دور می کند بلکه ملاکی برای مرزبندیهای سیاسی قرار می گیرد و سمت گیری سیاسی شخص را در جهتی قرار می دهد که تأمین کننده استیثار و امتیازخواهی او باشد. حضرت امیر در مورد کسانی که به معاویه پیوسته اند می گوید:
«و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فی الحق اسوة فهربوا الی الاثرة فبعداً لهم وسحقاً؛[48]
آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش سپردند و دانستند که مردم در میزان عدالت، برابرند. لذا گریختند تا به امتیازهای ویژه برسند.»
تبعیض، رابطه ها را به جای ضابطه می نهد و احساسات را به جای معرفت و تعقل به کار می گیرد و جدای از مرزبندی های معقول و قانونمند جامعه به مرزبندی های مبهم و ناشناخته می پردازد. بی کفایتی ها بر قابلیتها حکومت می کند و به تعبیر علامه جعفری «من می خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده اند» مقدم می شود و زمینه چپاول ثروتهای فرهنگی و سیاسی و مادی مردم برای غارتگران فراهم می شود و سلطه بنی امیه و یزید پیامد این گونه انحرافهاست.

ب: سودجویی

بیماری دیگری که در اثر استیثار گریبانگیر انسان می شود سودجویی است. همواره و در همه جوامع افرادی بوده و هستند که پدیده های گوناگون و حوادث روزمره طبیعی و اجتماعی را از منظر منافع مادی خود مورد ارزیابی قرار می دهند. ارزش و اهمیت حوادث سیاسی و فرهنگی و اقتصادی و ... برای آنان متناسب با منافع و درآمدی است که برای آنان حاصل می شود. ابن ابی الحدید می نویسد: طلحه و زبیر چند روزی پس از بیعت با حضرت امیر، نزد او رفتند و گفتند:
«قد رأیت ما کنّا فیه من الجفوة فی ولایة عثمان کلّها و علمت انّ رای عثمان کان فی بنی امیّة و قد ولّاک الله الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالک؛[49] می دانی که عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوایش با بنی امیه بود و امروز که خلافت به تو رسیده است ما را به ولایت و سرپرستی بعضی از کارهایت بگمار.»
ابوهلال ثقفی نیز آورده است:
«کان اشراف اهل الکوفة غاشّین لعلی و کان هواهم مع معاویة و ذلک انّ علیاً کان لا یعطی احداً من الفیی ء اکثر من حقه و کان معاویة جعل الشرف فی العطاء الفی درهم؛[50]
بزرگان اهل کوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به علی با فریب و مکر برخورد می کردند، زیرا که علی هر کسی را بیش از حق خود نمی داد در صورتی که معاویه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بیش از دیگران می بخشید.»
و این چنین بود که انقلابیون سابقه داری چون زبیر و سعد وقاص و ... در برابر عدالت علی(ع) از پای درآمدند و ریزش کردند. عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت راه طولانی را طی نموده و به امید سودی به نزد علی می آید، و حضرت پاسخش می دهد:
«ان هذا المال لیس لی و لا لک، و انما هو فی ء للمسلمین و جلب اسیافهم، فان شرکتهم فی حربهم کان لک مثل حظهم، و الّا فجناة ایدیهم لا تکون لغیر افواههم؛[51]
این مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلکه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهای آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده ای تو نیز برابر آنان سهمی داری، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت.»
بُعد دیگر این سودجویی در روابط اقتصادی متعارف بین مردم جریان یافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعی می شود. حضرت امیر در کلامی جامع به ابعاد این مسأله پرداخته و در نامه اش به مالک اشتر می نویسد:
«ثم استوص بالتجار و ذوی الصناعات و اوص بهم خیراً ... فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ... و اعلم مع ذلک انّ فی کثیر منهم ضیقاً فاحشاً و شحّاً قبیحاً و احتکاراً للمنافع و تحکّماً فی البیاعات و ذلک باب مضرّة للعامة و عیب علی الولاة فامنع من الاحتکار ... و لیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البایع و لمبتاع؛[52]
نیکی به بازرگانان و صنعتگران را به خود یادآوری کن و به دیگران نیز نیکی به آنها را سفارش کن ... زیرا که آنان مایه های منفعت و زمینه سازان آسایش مردمند و با این همه بدان که در جمع آنان بسیاری تنگ نظر و طمعکار و احتکارگر و انحصارطلبند. و این شیوه ای مضر به مردم و عیب حکومت است، پس از احتکار و سودجویی جلوگیری کن، تا خرید و فروش آسان و روال متعارف به خود گیرد و با ترازوی عدالت پیش رود و با نرخهای رایجی که نه ضرر به فروشنده و نه خریدار باشد صورت پذیرد.»

ج: امتیازطلبی

مانع دیگری که بر سر راه اجرای عدالت وجود داشته و تا زمانی که قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حکومتها اولین عامل و یا جزء عوامل اولیه بوده است، امتیازجویی خواص و حواشی قدرت است. آنان که تنها به دلیل نزدیکی با مرکز قدرت، خود را برتر از دیگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امکانات را به خود اختصاص داده و گل سرسبد محصولات و تلاشها و سیاستها را ویژه خود می شمرند، از مهمترین موانع اجرای عدالتند. حضرت امیر با شناخت دقیق از این زائده شوم عدالت سوز در منشور حکومتی خود می نویسد:
«ثم ان للوالی خاصّة و بطانة فیهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فی معاملة. فاحسم مادة اولئک بقطع اسباب تلک الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشیتک و حامتک قطیعة و لایطمعن منک فی اعتقاد عقدة تضرّ بمن یلیها من الناس فی شرب او عمل مشترک یحملون مؤونته علی غیرهم فیکون مهنأ ذلک لهم دونک و عیبه علیک فی الدنیا و الاخرة؛[53]
برای والی، نزدیکان و خلوت نشینانی است که خوی برتری جویی و استیثار دارند و در معاملت با مردم کم انصافند، ریشه آنان را با بریدن اسباب آن برآور و به هیچ یک از آنان قطعه زمینی واگذار مکن و مبادا در تو طمع کنند با بستن پیمانهایی که به دیگران زیان رسانند و بار بر دوش دیگران نهند، که گوارایی و رفاه برای آنان باشد و عیب آن به نام تو رقم خورد.»
و در فرازی دیگر از همین نامه به افشای چهره واقعی این خلوت نشینان حریم قدرت می پردازد و می فرماید:
«و لیس احد فی الرعیة اثقل علی الوالی مؤونة فی الرضا و اقل معونة له فی البلاء و اکره للانصاف و اسأل بالالحاف و اقل شکراً عند الاعطاء و ابطأ عذراً عند المنع و اضعف صبراً عند ملمّات الدهر من اهل الخاصة؛[54]
هیچ یک از مردم سنگین بارتر به هنگام آسایش و کم سودتر در هنگامه بلا و مشکلات و انصاف ناپذیرتر و فزون خواه تر و ناسپاس تر و عذرناپذیرتر و کم صبرتر به هنگام سختی روزگار، از خواص نیست.»
و او که خود همواره در عمل و رفتار بر گفتار خود پیشی می جست ریشه این انحراف را در حکومت خود خشکانید که نمونه های آن را در برخورد با عقیل[55] برادرش و ابن عباس[56] پسرعمویش و حتی با عبدالله بن جعفر برادرزاده و دامادش تاریخ ثبت کرده است. ابوهلال ثقفی می نویسد: عقیل راه کوفه پیش گرفت و در نزد برادرش عرض حاجت نمود. حضرت امیر تقسیمی او را از بیت المال داد. عقیل گفت: افزون بر این را نیاز دارم. علی فرمود: تا جمعه بمان. در روز جمعه رو به برادرش عقیل کرد و گفت:
ما تقول فیمن خان هؤلاء اجمعین؟ قال بئس الرجل ذاک. قال فانت تأمرنی ان اخون هؤلاء و اعطیک.[57]
و ابن ابی الحدید می نویسد: عبدالله بن جعفر عرضه داشت: یا امیرالمؤمنین، لو امرت لی بمعونة او نفقة! فوالله مالی نفقة الا ان ابیع دابتی. فقال: لا والله ما اجد لک شیئاً الاّ ان تأمر عملک ان یسرق فیعطیک؛[58] دستور دهید کمکی یا هزینه زندگی به من دهند. به خدا قسم جز اینکه مرکب خود را بفروشم هزینه ای برای زندگی ندارم. و عمویش پاسخ فرمود: نه به خدا چیزی نزد من برای تو نیست مگر اینکه از عمویت بخواهی تا برای تو دزدی کند!

د: ضعف نفس

از دیگر موانع اجرای عدالت و یا به تعبیر دیگر از مهمترین عوامل که شمشیر عدالت را کند نموده و آهنگ عدالتخواهی را سست می نماید، ضعف نفس و سستی اراده، خودباختگی و دون همتی است. اگر اعضای هیئت حاکمه و دیگر تصمیم گیران و مشاوران و مجریان فرامین و مقررات حکومتی، و با تأثیرپذیری از آنان مردمی که باید حامی عدل و عدالت باشند و به پشتیبانی از حق و عدل برخیزند، سستی کنند و در مقابله با ستمگران که تلاش می کنند نظام متعادل جامعه را به هم زنند و منافع خود را تأمین نمایند، با قاطعیت و اتکای به نفس و اراده قوی برخورد نکنند، اهداف عدالتخواهانه زمینه ظهور و بروز نخواهد یافت. حضرت امیر در فرازی پیامد بی رغبتی به جهاد با دشمن ستمگر را چنین ترسیم می فرماید:
«فمن ترکه رغبة عنه البسه الله ثوب الذل ... و ادیل الحق منه بتضییع الجهاد و سیم الخسف و منع النصف؛[59]
هر کس مبارزه با ستم را وا گذارد و از آن روی بر تابد خداوند جامه خواری بر او بپوشاند ... و حق از او روی گردان شود و به خواری محکوم و از انصاف محروم گردد.»
و در فرازی دیگر می فرماید:
«لا یمنع الضیم الذلیل و لا یدرک الحق الا بالجدّ؛[60]
آن که تن به ذلت داده است، دفع ستم نتواند و حق، جز با کوشش و تلاش به دست نیاید.»
و در فرازی دردآلود می گوید:
«و کانّی انظر الیکم تکشون کشیش الضباب لاتأخذون حقاً و لا تمنعون ضیماً. قد خلّیتم و الطریق فالنجاة للمقتحم و الهلکة للمتلوّم؛[61]
گویی شما را می نگرم همانند سوسماران می خزید و از صحنه مبارزه می گریزید نه حقی را می گیرید و نه بر ستم راه می بندید ...»
و با ناامیدی و حسرتی سوزناک می گوید:
«اظأرکم علی الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزی من وعوعة الاسد هیهات ان اطلع بکم سرار العدل او اقیم اعوجاج الحق؛[62]
همچون دایه ای مهربان گام به گام شما را به سوی حق فرا می خوانم و شما چون بزغالگان که از بانگ شیر می رمند، می گریزید. هیهات که بتوانم با یاری شما شب تاریک ستم را به صبح عدالت رسانم و کژی را که در مسیر حق افتاده است راست نمایم.»
در پایان این بخش تأکید بر این نکته لازم است که در سیره عدالتخواهانه حضرت امیر هر نوع پافشاری بر رعایت حقوق و تعدیل امور زندگی به نحوی در تحقق عدالت مؤثر بوده، و نیز هر گونه حق گریزی و بی تفاوتی در برابر حقوق دیگران مانعی برای اجرای عدالت است. آن حضرت در زمینه رعایت حقوق متقابل بین مردم و سازمان حکومت و مدیریت جامعه می فرماید:
«فاذا ادّت الرعیة الی الوالی حقه و ادّی الوالی الیها حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل ... و اذا غلبت الرعیة والیها او اجحف الوالی برعیته اختلف هنالک الکلمة و ظهرت معالم الجور و کثر الادغال فی الدین؛[63]
پس چون رعیت حق والی را ادا کند و والی نیز حق رعیت را پاس دارد، حق در جامعه عزت یابد و راههای دین پایدار و نشانه های عدالت پابرجا شود ... و اگر رعیت بر والی چیره شود و یا والی بر رعیت اجحاف نماید اختلاف کلمه و تفرقه پدید آید و نشانه های ستم آشکار و تبهکاری در دین بسیار گردد.»

گستره عدالت در حکومت دینی

با عنایت به این فراز از بیان حضرت امیر(ع) که می فرماید: «فی العدل الاقتداء بسنة الله»[64] اشاره به این معنا شد که سنت الهی در ربوبیت هستی بر اساس عدل است و ولایت و حاکمیت خداوند در نظام تشریع آنگاه ظهور و تجلی می کند که عدل حکومت کند و تحقق ولایت الهی که دغدغه اساسی حاکمیت دینی است جز با رعایت عدالت ممکن نیست، چه اینکه تحقق ربوبیت الهی و شکوفایی نفوس و ارواح در فضای امن ولایت دینی از غیر مسیر عدالت به مثابه تیری بی کمان و خانه ای بی بنیان است و شاید این معنا بخشی از تفسیر آیه شریفه سوره حدید باشد که بعثت انبیا و نزول کتاب و میزان همه و همه برای تحقق قسط و عدالت اجتماعی است. و از همین رو تشکیک در تقدم و یا تأخر عدالت اجتماعی بر دیگر راهبردهای رشد و توسعه، گام نهادن در فضای لغزنده معامله بر اصول است و این همان مشکلی است که درکش برای یاران حضرت امیر مشکل بود و بسیاری از آنان نتوانستند تا آخر خط با او باشند.
افزون اینکه بی عدالتی به دلیل اغراض متفاوت و خاستگاه گوناگون، در ابعاد مختلف بروز می کند، گاهی در بعد اقتصاد و گاهی در صحنه سیاست و یا در زمینه فرهنگ و روابط اجتماعی و یا در میدان حقوق اساسی و روابط انسانی رخ می نماید، ولی چنین نیست که با ظهور این عارضه شوم در یک بخش به همان بسنده کند. ستمگران برای رخنه در باروی وحدت و تعادل جامعه از معبرهای خدشه پذیر بهره می برند و سپس برای رسیدن به هدف اصلی خود دیگر ملاکهای تعادل بخش را از کار می اندازند.
 

سرآغاز بی عدالتی ها در تاریخ سیاسی اسلام

اولین بی عدالتی در تاریخ سیاسی اجتماعی اسلام روزی به ثبت رسید که زمزمه «خشیناه علی حداثة سنه؛[65] به خاطر جوانی بر او ترسیدیم که مبادا نتواند جامعه را اداره کند » به جای نص صریح «من کنت مولاه فهذا علیّ مولاه» نشست.
روزی که نشستند و گفتند: «کرهوا ان یجمعوا لکم النبوة و الخلافة، فتبحجوا علی قومکم بحجاً بحجاً فاختارت قریش لانفسها فاصابت و وفّقت؛[66] طراح نظریه اجتهاد در برابر نص به ابن عباس می گوید: چون قریش مصلحت ندیدند هر دو مقام نبوت و خلافت را به شما بنی هاشم واگذارند، مبادا که به وجد آیید و بر قوم خود فخرفروشی کنید، لذا تصمیم گرفتند تا خلافت را به طوایف دیگر حواله دهند و این تصمیمی بجا و موفقیت آمیز بود» از آن روز رد پای ستم در لفافه دین و در قالبی عوام پسند در تاریخ اسلام رقم خورد. و دیدیم که طولی نکشید این ستم سیاسی به تبعیض در حقوق اجتماعی و سپس ستم اقتصادی و نهایتاً به فساد قومی و طبقاتی در پوشش خلافت دینی منجر شد و مجموعه این هجوم ظالمانه در میدان بزرگ استحاله و انحراف تجهیز و تقویت گردید و این همان پیش بینی پیامبر بود که فرموده بود: «ان منکم من یقاتل علی تأویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله.»[67] و امروز نوبت حضرت امیر بود تا با قرائت جدیدی از ستم و ستمگری به مبارزه برخیزد؛ ستمی که در لباس عدالت ظاهر شده بود و تبعیضی در پوشش توحید و استیثاری که با تظاهر به ایثار پای در میدان نها
ده بود.
 

جلوه های عدالت در سیره علوی

در تلقی حضرت امیر اگر حکومتی نتواند حق را اقامه کند و بر باطل یورش برد و در برابر فشار ستم و فریاد مظلوم بر خود نلرزد و بر پای نخیزد به اندازه عطسه بز و یا کفش وصله داری ارزش ندارد، و به همین دلیل دو اقدام مهم و انقلابی را سرلوحه اقدامات حکومت عدل خویش قرار داد:
1 مصادره و بازپس گیری اموال غاصبان؛
2 احیاء سنت برابری و مساوات در بهره مندی از بیت المال.
او نه تنها تصمیم گرفته بود تا در حکومتش حقوق مردم پایمال نشود و در بیت المال حیف و میلی صورت نگیرد، بلکه می خواست حقوق پایمال شده گذشته را نیز برگرداند. او که در شرایطی ویژه و حساس حکومت را پذیرفته بود، می دانست پاسخ مناسب به قیام و انقلاب خودجوش مردمی که در اثر تبعیض و ستم حکومت به ستوه آمده و سر به شورش برداشته و آن را واژگون کرده اند، جز با تأکید بر اصول عدالت و قاطعیت در برابر بی عدالتی های گذشته و عوامل آن ممکن نیست. و اگر حضرت امیر از این شرایط ویژه بهره برداری نمی کرد و تحولات اساسی مورد نظر خود را عملی نمی ساخت با فروکش نمودن شور و احساس انقلابی مردم زمینه ای برای دست زدن به اقدامات اصلاحی نمی ماند.
آن حضرت با اینکه می دانست از سوی عزیز دردانه های بی جهت جامعه و حواشی انحصارطلب قدرت چه جنجالی در باره سیاستهای او به پا خواهد شد و چه مشکلاتی در راه اجرای اهدافش پیش خواهند آورد، در اولین سخنرانی پس از بیعت برنامه های خود را که در واقع اصول عدالت اجتماعی و راهکارهای آن بود اعلام کرد و فرمود:
«... و انما انا رجل منکم لی ما لکم و علیّ ما علیکم و قد فتح الله الباب بینکم و بین اهل القبلة و اقبلت الفتن کقطع اللیل المظلم و لا یحمل هذا الامر الا اهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الامر، و انی حاملکم علی منهج نبیکم صلی الله علیه و آله و منفذ فیکم ما امرت به ان استقمتم لی و بالله المستعان. الا ان موضعی من رسول الله صلی الله علیه و آله بعد وفاته کموضعی منه ایام حیاته ...؛[68]
من همچون یکی از شما هستم، آنچه به سود شماست سود من نیز هست و آنچه به ضرر شماست ضرر من است. بی تردید، درِ پیکار میان شما و اهل قبله را خدا گشوده و فتنه ها چون سیاهی شبهای تار روی آورده است و این بار سنگین را جز صاحبان صبر و بصیرت که بر مواضع و موقعیتها آگاهی داشته باشند نمی توانند بر دوش کشند. من جز به راه پیامبرتان نخواهم برد و به آنچه مأمور شده ام اقدام خواهم کرد. مشروط بر اینکه شما نیز استقامت کنید. یقیناً دیدگاهها و موضع من امروز همان موضعی است که در حیات پیامبر داشته ام.»
 

ستیز با عدالت گریزان

پس از این مقدمه پرمعنا، اولین اصل از سیاست خود را این گونه بیان داشت:
«الا و ان کلّ قطعیة اقطعها عثمان، و کل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فی بیت المال، فان الحق القدیم لا یبطله شی ء. و لو وجدته و قد تزوج به النساء و فُرّق فی البلدان لرددته الی حاله، فان فی العدل سعة و من ضاق علیه الحق علیه العدل فالجور علیه اضیق؛[69]
آگاه باشید تمامی زمینهایی که عثمان بخشیده و مالهایی که به ناحق داده است به بیت المال برمی گردد، زیرا که مرور زمان حق را از میان نمی برد. اگر به آن مالها دست یابم، حتی اگر به کابین زنان رفته باشد و در شهرستانها بند تجارت باشد، همه را بازمی گردانم. چرا که عدل را گستره و آسایشی است و کسی که عدالت بر او تنگ آید و حق بر او گران آید بی تردید فضای ستم بر او تنگ تر خواهد بود.»
حضرت امیر سپس با نگاهی به راست و چپ خود به طرح دومین اصل از عدالت اجتماعی پرداخت و فرمود:
«الا لا تقولن رجال منکم غدا غمرتهم الدنیا فامتلکوا العقار و فجروا الانهار و رکبوا الخیل و اتخذوا الوصائف المرققة الروقة اذا ما منعتهم ما کانوا یخوضون فیه و امرتهم صیرّتهم الی حقوقهم التی تعلمون: حرّمنا ابن ابی طالب حقوقنا. الا و ایما رجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول الله یری انّ الفضل له علی سواه بصحبته فان الفضل غداً عند الله، فانتم عباد الله و المال مال الله یقسم بینکم بالسویة و لا فضل فیه لاحد علی احد؛[70]
مبادا عده ای از شما که در باتلاق دنیا فرو رفته اند و زمینها را تصاحب کرده و نهرها شکافته و بر اسبها تاخته و کنیزکان زیباروی و باریک اندام برگزیده اند، انگار که از تصرفاتشان جلوگیری کردم و آنان را به پذیرش حقوق خودشان وادار کردم، فریاد برآوردند که: پسر ابی طالب ما را از حقوقمان محروم نمود. آگاه باشید هر یک از مهاجرین و انصار که احساس می کنند به دلیل مصاحبت با پیامبر فضیلتی بر دیگران دارند، بدانند که این یک فضیلتی الهی است و به معنای برخورداری بیشتر از بیت المال نیست بنابراین همه شما بندگان خدا و بیت المال نیز مال خداست که در میان شما به صورت برابر تقسیم می شود و هیچ کس فرقی با دیگری ندارد.»
به دنبال این بیان اضافه کرد:
«و اذا کان غداً ان شاء الله فاغدوا علینا فان عندنا مالاً نقسمه فیکم، و لا یتخلفّن احد منکم، عربی و لا عجمی، کان من اهل العطا او لم یکن؛[71]
همین اکنون مالی در پیش ماست که باید تقسیم شود، فردا که شد همه بیایند چه عرب و چه عجم، چه آن کسانی که تاکنون تقسیمی می گرفته اند و چه آنان که محروم بوده اند.»
ابن ابی الحدید می نویسد: این اولین موضوعی بود که موجب نگرانی و کینه اشراف نسبت به حضرت امیر شد. آنان نمی توانستند ایستادن در صف برابر با فقرا را تحمل کنند. و فردای آن روز از یک سو به عبیدالله بن ابی رافع دستور داده شد که به هر یک از مهاجرین سه دینار داده شود و سپس به هر یک از انصار نیز سه دینار و در مرحله بعد به همه مردم سیاه و سرخ هر یک سه دینار عطا شد. و البته تعدادی از خواص همانند طلحه و زبیر و عبدالله بن عمر و سعید بن عاص و مروان و ... حاضر به گرفتن آن نشدند . و از سوی دیگر دستور داده شد: هر آنچه از بیت المال در خانه عثمان بود و نیز ابزار و اسلحه ای که در آنجا علیه شورشیان به کار برده می شد، و همچنین همه اسبهای نجیب و شترانی که از بیت المال برای خود برگزیده و حتی شمشیر و زره خود او مصادره و به بیت المال منتقل شود، و این حرکت چنان آشوبی در زندگی ستمگران افکند که عمرو عاص طی نامه ای به معاویه می نویسد:
«ما کنت صانعاً فاصنع اذا قشرک ابن ابی طالب من کل، تملکه کما تُقْشَر عن العصا لحاها؛[72] هرچه تصمیم داری اقدام کن، و گرنه پسر ابی طالب پوستت را چنان خواهد کند که پوست چوب دستی را.»
روز بعد تعدادی از همین عزیز دردانه ها در مسجد گرد آمدند و پس از بحث و تبادل نظر، ولید بن عقبه را به نمایندگی پیش حضرت فرستادند. او نیز آمد و گفت: یا اباالحسن! هر یک از ما را که می بینی خونی بر گردن تو داریم، پدر مرا در بدر به سختی از پای درآوردی و برادرم را ولید برادر مادری عثمان بود دیروز در خانه خودش خوار کردی. پدر سعید بن عاص را نیز در بدر کشتی همان که گاو شاخدار قریش بود!. پدر مروان را در مجلس عثمان تحقیر کردی و ... در صورتی که همه ما برادران و هم ردیفان تو از بنی عبدمناف بودیم و در هر صورت گذشته ها را فراموش نموده و امروز با تو بیعت می کنیم به شرط اینکه بر اموالی که در زمان عثمان اندوخته ایم ننگری و قاتلان عثمان را بکشید و در عین حال هرگاه امنیت نیابیم به شام پناه می بریم!
حضرت امیر در پاسخ فرمود:
«اما خونهایی که بر گردن من دارید، این حق بود که خون شما بریخت نه من. و اما نسبت به اموال شما، من حق خدا را هم از شما و هم از غیر شما خواهم گرفت. و اما قاتلان عثمان را اگر قصد کشتن داشتم همان دیروز و قبل از پیشنهاد شما می کشتم. و امروز نیز، من از طرف خود امنیت شما را تضمین می کنم ولی هرگاه توطئه ای را احساس کنم خودم شما را به تبعید خواهم فرستاد. ابن ابی الحدید می نویسد: از همین مجلس دشمنی با حضرت امیر را علناً شروع کرده و به شایعه پراکنی و تفرقه افکنی پرداختند.»[73]
با پوزش از مقدمه نسبتاً طولانی این بخش با ذکر چند نمونه از عملکرد آن حضرت در دو محور «عدالت در سیاست و مدیریت» و «عدالت در اقتصاد و معیشت»، با خاطره های زیبایی از عدالت اجتماعی در سیره آن بزرگوار انس می گیریم.
 

عدالت علوی در سیاست و اقتصاد

1 دو سخن از آن حضرت نقل شده است که به منزله دو چشم و دو بال و دو پایه عدالت می باشند. سخن اول فرازی از نامه به عثمان بن حنیف است که می فرماید:
«أأقنع من نفسی بان یقال: هذا امیرالمؤمنین و لا اشارکهم فی مکاره الدهر، او اکون اسوة لهم فی جشوبة العیش؛[74]
آیا به همین بسنده کنم که مرا امیر مؤمنان خوانند و در ناخوشایندی های روزگار شریک آنان نباشم و در سختی و فشار زندگی نمونه ای برای آنان نباشم.»
و سخن دوم را مرحوم کلینی نقل کرده است که فرمود:
«ان الله جعلنی اماماً لخلقه ففرض علیّ التقدیر فی نفسی و مطعمی و مشربی و ملبسی کضعفاء الناس، کی یقتدی الفقیر بفقری و لا یطغی الغنی غناه؛[75]
خداوند مرا به امامت بندگانش برگزیده و مرا موظف نموده تا در زندگی شخصی و خوراک و پوشاکم همچون تهیدستان رفتار کنم، تا آنان به تهیدستی من اقتدا کنند و دارایی ثروتمندان آنان را به طغیان نکشد.»
در حدیث مفصلی که حضرت امام باقر(ع) از جریان مناظره حضرت امیر با اعضای شورای تعیین شده توسط عمر بیان می کنند، در پایان مناظره می فرمایند:
«فتغامزوا بینهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لکنه رجل لا یفضل احداً علی احد فان ولّیتموها ایّاه جعلکم و جمیع الناس فیها شرعاً سواء و لکن ولّوها عثمان فانه یهوی الذی تهوون؛[76]
پس از اینکه در برابر ادلّه روشن حضرت امیر بر برتری خود، دیگر اعضای شورا درماندند همدیگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانیت و فضیلت علی قابل انکار نیست، اما او کسی را بر کس دیگر ترجیح نمی دهد و اگر به حکومت رسد شما و دیگر مردم را یکسان خواهد شمرد ولی اگر عثمان بر سر کار آید نظری همانند شما داشته و خواسته های شما را خواهد خواست.»
و ابوهلال ثقفی نقل می کند: عده ای از یاران حضرت امیر نزد او آمده و گفتند:
«یا امیرالمؤمنین، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قریش علی الموالی و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلک للذی کان معاویة یضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونی ان اطلب النصر بالجور فیمن ولّیت علیه ...؛[77] این اموالی را که در اختیار داری ببخش و اشراف عرب و قریش را بر موالی و عجم ترجیح بده و برتری بخش و نیز آنان را که می ترسی به سوی معاویه بگریزند استمالت کن و البته معاویه چنین می کرد حضرت در پاسخ فرمود: از من می خواهید پیروزی خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»
مشابه این قضیه روایت دیگری است که در آن آمده است: روزی حضرت امیر از نافرمانی یاران و فرار آنان با مالک اشتر سخن می گفت و گله می کرد، مالک نیز اجازه خواست تا حقیقت را بگوید و ضمن سخنانش گفت:
«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فیهم بالحق و تنصف الوضیع من الشریف، و لیس للشریف عندک فضل منزلة علی الوضیع، فضجت طائفة ممن معک من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فیه ... و قلّ من النّاس من لیس للدّنیا بصاحب و اکثرهم من یحتوی الحق و یستمری ء الباطل و یؤثر الدنیا و ...؛
تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست می کنی و حق زیردستان را از اشراف می گیری و از نظر تو فرقی بین آنان نیست در صورتی که در میان همراهان شما نیز هستند کسانی که اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگین شوند و فریاد برآرند ... اندکی یافت می شوند که به دنیا دل نبسته باشند و بسیاری از آنان دل بسته به دنیا و از حق گریزانند و باطل را گوارا می شمرند.»
آنگاه حضرت امیر در پاسخ مالک می فرماید:
«اما ما ذکرت من سیرتنا بالعدل فانّ الله یقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اکون مقصّراً فیما ذکرت اخوف ... و امّا ما ذکرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا یسعنا ان نؤتی امرأً من الفیئ اکثر من حقه ...[78]
اینکه می گویی سیره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، این فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از این جهت ترسناکم که به عدالت کامل عمل نکرده باشم ... و اما اینکه از بیت المال ببخشم و با شخصیتها معامله کنم، می دانی که من نمی توانم به هر کس بیش از آنچه حق اوست بدهم.»
و باز ابوهلال ثقفی می نویسد: کان علی علیه السلام امیل الی الموالی و الطف بهم و کان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[79]
علی نسبت به موالی برده های آزاد شده، کسانی که از طوایف بزرگ عرب نبودند و ... تمایل و لطف بیشتر داشت و عمر به شدت از آنان دوری می گزید.
و ابن ابی الحدید می نویسد: انّ امرأتین اتتا علیاً احداهما من العرب و الاخری من الموالی فسألتاه فدفع الیها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّی امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّی و الله لا اجد لبنی اسماعیل فی هذه الفیی ء فضلاً علی بنی اسحاق؛[80]
دو زن نزد حضرت آمدند و کمک خواستند، حضرت امیر به هر یک از آنان مقداری درهم و غذا به صورت برابر داد. یکی از زنان گفت: من زنی از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمینه بیت المال من فرقی بین فرزندان حضرت اسماعیل و فرزندان اسحاق نمی بینم.
حضرت امام صادق(ع) می فرماید:
«کان امیرالمؤمنین یکتب الی عمّاله: لا تسخروا المسلمین و من سألکم غیر الفریضة فقد اعتدی فلا تعطوه و کان یکتب یوصی بالفلاحین خیراً؛[81]
حضرت امیر به کارگزارانش می نوشت: مسلمانان را به بیگاری نکشید و هر که بیش از حق خود خواست به او ندهید زیرا قصد تجاوز از حد خود دارد و همواره نسبت به کشاورزان توصیه به نیکی می نمود.»
و در فرازی دیگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است که فرمود:
«کان یکتب الی امراء الاجناد: انشدکم الله فی فلّاحی الارض ان یظلموا قبلکم؛[82]
به فرماندهان نظامی می نوشت: شما را به خدا مبادا کشاورزان از جانب شما مورد ستم قرار گیرند.»
همان گونه که مالک اشتر نیز اشاره کرده بود تعداد زیادی از کارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتی خویشان خودش نیز گاهی دل حضرت را به درد می آوردند. موضوع نامه چهل و یک نهج البلاغه را مرحوم کشّی از علمای رجال شناس شیعه و تعدادی از اهل سنت همانند بلاذری مربوط به عبدالله بن عباس می دانند، و شاید عبیدالله بن عباس باشد که وقتی به گوش حضرت امیر می رسد مقداری از بیت المال بصره را برداشته و به مدینه گریخته است به او می نویسد: وای بر تو! گویی که ارثی از پدر و مادرت را به دست آوردی، پناه بر خدا! آیا به معاد ایمان نداری و از حساب و پرسش نمی ترسی؟ تو که نزد ما در شمار خردمندان بودی چگونه خوردن و آشامیدن را بر خود گوارا می دانی در صورتی که مال یتیمان و تهیدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته ای. تا آنجا که می فرماید:
«و والله لو انّ الحسن و الحسین فعلا مثل الذی فعلت ما کانت لهما عندی هوادة و لا ظفرا منی بارادة حتی آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما؛
به خدا اگر حسن و حسین همانند تو رفتار می کردند، از سوی من برخورد ملایمی نمی دیدند و به آرزوی خود نمی رسیدند تا آنکه حق را از آنان بستانم و باطلی را که در اثر ستم آنان بروز کرده بود نابود کنم.»
و در خبر دیگری که اربلی نقل کرده است: روزی برای امام حسن مهمانانی رسید، آن حضرت نانی تهیه دید ولی نان خورشی نیافت، قنبر مطلع شد و کیلویی از عسلی که در بیت المال بود به او قرض داد، وقتی حضرت امیر برای تقسیم عسل حاضر شد از قنبر توضیح خواست و قنبر نیز هرچه بود گفت. حضرت امیر، حسن را طلبید و قصد زدن ایشان نمود، امام حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنین کردی؟ گفت: ما نیز از بیت المال حقی داریم، هنگامی که قسمت ما می رسید قرضم را برمی گردانم. حضرت امیر فرمود:
«لا یجوز ان تنتفع بحقک قبل انتفاع الناس، لو لا انی رایت النبی صلی الله علیه و آله یقبّل ثنیتک لاوجعتک ضرباً؛[83]
تو نباید قبل از بهره مندی مردم از این مال بهره گیری، اگر ندیده بودم که پیامبر گرامی از لبهایت بوسه می گرفت تو را می زدم!»
البته لازم به توضیح است که در صورت صحت سند این حدیث، دست زدن پیشوای معصومی چون حضرت امام حسن به چنین رفتارها شاید به آن جهت باشد تا کسانی چون ابن عباس و عثمان بن حنیف از خودی ها و طلحه و زبیر و دیگر دنیاطلبان با چشم محسوس خود ببینند که در ترازوی عدل علی(ع) فرقی بین حسن محبوبترین شخص در نزد علی و ابن ملجم قاتل او وجود ندارد.
و باز ثقفی نقل کرده است:
«کان علی یقول: یا اهل الکوفة! اذا انا خرجت من عندکم بغیر رحلی و راحلتی و غلامی فانا خائن؛[84]
اگر من از شهر شما بیش از آنچه به همراه خود از مدینه آورده ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»
لذا حتی هزینه زندگی حضرت از نخلهایی که در مدینه داشت تأمین می شد.
ابن عساکر نوشته است: برای خرید لباس به بازار رفت و از مغازه ای لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها کرد و از مغازه ای دیگر که نوجوانی در آن بود پیراهنی به سه درهم خرید و روانه شد. وقتی پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود که چرا دو درهم نستاندی و به سرعت یک درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنی رضای و اخذ رضاه؛[85] با رضایت فروخته و من نیز با رضایت خریده ام.» یک درهم را نگرفت . و باز هم نقل می کند: جعدة بن هبیره به حضرت امیر گفت: دو نفر که برای قضاوت نزد تو می آیند، یکی از آنان تو را از جان و مالش بیشتر دوست دارد و آن دیگری اگر از دستش برآید سرت را خواهد برید و تو علیه دوست خود و به نفع دشمنت حکم می کنی! حضرت فرمود:
«انّ هذا شیی ء لو کان لی فعلت و لکن انّما ذا شیی ء لله؛[86] اگر دست من بود خواسته تو را عمل می کردم اما این حکم خداست.» عدالت یک حقیقت است نه راه گریزی برای تأمین منافع شخصی.
آن حضرت نسبت به غیر مسلمانان نیز عدالت را مراعات می نمود. مرحوم طوسی نقل می کند:
«مرّ شیخ مکفوف کبیر یسأل، فقال امیرالمؤمنین: ما هذا؟ قالوا: یا امیرالمؤمنین! نصرانی، فقال امیرالمؤمنین: استعملتموه حتی اذا کبر و عجز منعتموه، انفقوا علیه من بیت المال؛[87]
پیرمردی نابینا گدایی می کرد، حضرت امیر فرمود: این چه وضعی است؟ گفتند: یا امیرالمؤمنین شخصی مسیحی است. حضرت فرمود: او را به کار گرفته اید تا اکنون که عاجز و پیر شده محرومش ساخته اید، از بیت المال هزینه او را بپردازید.
باید گفت در این حدیث دنیایی از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بیمه های اجتماعی معرفی شده است. و آنگاه با چنین سیاستی است که روزی می فرماید:
«ما اصبح بالکوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة لیأکل البرّ و یجلس فی الظل و یشرب من ماء الفرات؛[88]
امروز در کوفه کسی نیست که زندگی آرام و راحتی نداشته باشد. امروز ضعیف ترین مردم این شهر به نان گندم و آب گوارای فرات و سرسایه ای آرام دسترسی دارند.»
 

پی نوشت ها:

1 مجموعه آثار شهید مطهری، ج1، ص61.
2 نحل، آیه 90.
3 نهج البلاغه، حکمت 231.
4 تصنیف غرر الحکم، ش1695.
5 شرح غررالحکم، ج2، ص502.
6 نهج البلاغه، حکمت 374.
7 نهج البلاغه، خطبه 177.
8 همان، خطبه 216.
9 شرح غررالحکم، ج2، ص401.
10 نهج البلاغه، حکمت 437.
11 شرح غرر الحکم، ج2، ص508.
12 شرح غررالحکم، ج1، ص57.
13 شرح ابن ابی الحدید، ج20، ص276، ح186.
14 نهج البلاغه، حکمت 479.
15 الافصاح فی فقه اللغه، ج1، ص242 باب سوم .
16 فروق اللغه، ابی هلال عسکری، باب 12، ص136. ضمناً در همین کتاب به هنگام فرق بین حق و حقیقت می گوید: و الحق ما وضع موضعه من الحکمة ... و در بیان صدق و حق می گوید: لانه حق وقوع الشی ء فی موقعه الذی هو اولی به ... باب دوم، ص21 و 34، مکتبة بصیرتی، قم.
17 همان، باب 18، ص194.
18 همان، ص191.
19 لسان العرب، ذیل ماده حیف و عسف.
20 نهج البلاغه، نامه 53، فراز 35.
21 سوره الرحمن، آیه 7. تفسیر صافی، ج5، ص107.
22 المیزان، ج12، ص331.
23 نهج البلاغه، نامه 51.
24 العدل حیاة، العدل حیاة الاحکام، تصنیف غررالحکم، ش1699 و 1702. العدل فوز و کرامة، شرح غررالحکم، ج1، ص179.
25 جمال السیاسة العدل فی الامرة، ثبات الدول باقامة سنن العدل، شرح غررالحکم، ج3، ص375 و 353. العدل قوام الرعیة و جمال الولاة کمال الولاة ، همان، ج2، ص9.
26 العدل مألوف، الرعیة لا یصلحها الّا العدل. شرح غررالحکم، ج1، ص11 و 356. العدل رأس الایمان و جماع الاحسان، همان، ج2، ص30.
27 العدل اقوی اساس، همان، ج1، ص216. نهج البلاغه، خطبه 15.
28 نهج البلاغه، خطبه 3.
29 همان، نامه 53، فراز 58 و 20.
30 همان، خطبه 198، فراز 27.
31 همان، خطبه 94، فراز 7 و خطبه 138 فیریکم کیف عدل السیرة و یحیی میت الکتاب و السنة .
32 به کتاب: تدین، حکومت و توسعه، نوشته: محمدجواد لاریجانی، صفحات 336 تا 341 مراجعه شود.
33 ضمن زیارت مطلقه حضرت امیر زیارت اول مفاتیح .
34 نهج البلاغه، خطبه 192 خطبه قاصعه ، فراز 117.
35 همان، خطبه 87.
36 همان، حکمت 31.
37 همان، خطبه 27.
38 همان، خطبه 137.
39 همان، خطبه 3 خطبه شقشقیه .
40 شرح غرر، ج2، ص211.
41 نهج البلاغه، حکمت 160.
42 همان، خطبه 30.
43 همان، نامه 53، فراز 149.
44 شرح نهج البلاغه، ج24، ص13 با تلخیص و تصرف.
45 سوره قیامت، آیات 5 6.
46 نهج البلاغه، نامه 53، فراز 17.
47 همان، نامه 59.
48 همان، نامه 70.
49 شرح نهج البلاغه، ج1، ص231.
50 الغارات، ص29، نشر دارالاضواء، چاپ اول، 1407، تحقیق سیدعبدالرضا حسینی خطیب.
51 نهج البلاغه، خطبه 232.
52 همان، نامه 53، فراز 95.
53 همان، نامه 53، فراز 126.
54 همان، نامه 53، فراز 21.
55 در ضمن خطبه 224 به یک مورد اشاره شده است.
56 مشهور بین عامه و خاصه آن است که نامه 41 نهج البلاغه خطاب به ابن عباس است. منابع این موضوع خواهد آمد.
57 الغارات، همان، ص379.
58 شرح ابن ابی الحدید، ج1، ص200.
59 نهج البلاغه، خطبه 27.
60 همان، خطبه 29.
61 همان، خطبه 123.
62 همان، خطبه 131.
63 همان، خطبه 216، فراز 8، 90، 10.
64 تصنیف غرر، ش 776.
65 السقیفة و فدک (ابوبکر جوهری)، ص52.
66 تاریخ طبری، ج2، ص578، چاپ دارالکتب العلمیه، بیروت.
67 تاریخ ابن عساکر قسم الامام علی علیه السلام ج3، ص163، حدیث 1178؛ وسائل الشیعه، ج18، ص150، حدیث 75.
68 شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج7، ص36، ذیل خطبه 91.
69 همان، ج1، ص269، ذیل خطبه 15.
70 همان، ج7، ص37، نص متن از کتاب «صوت العدالة الانسانیه»، ص348 آمده است.
71 همان، ج7، ص37.
72 همان، ج1، ص270.
73 همان، ج7، ص38.
74 نهج البلاغه، نامه 45.
75 کافی، ج1، ص410.
76 الاحتجاج، ج1، ص320، چاپ اسوه.
77 الغارات، همان، ص48؛ کافی، ج 4، ص31؛ نهج البلاغه، خطبه 126.
78 الغارات، همان، ص46.
79 همان، ص341.
80 شرح ابن ابی الحدید، ج2، ص200.
81 کافی ج5، ص284.
82 قرب الاسناد، ص138، حدیث 489.
83 کشف الغمه، ج1، ص176 چاپ تبریز .
84 الغارات، همان، ص44.
85 تاریخ ابن عساکر، قسم امام علی(ع)، ج3، ص338، حدیث 1358.
86 همان، ج3، ص249، حدیث 1265.
87 وسائل الشیعه، ج11، ص49، منقول از تهذیب شیخ.
88 بحارالانوار، ج40، ص327، منقول از مناقب ابن شهرآشوب.

فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 18 , محمود لطیفی