علی نامه ای به «لفظ عجم در عروض عرب»

خبرگزاری شبستان: سال گذشته و در روز میلاد امام علی (ع) بود که منظومه "علی نامه" از سراینده‌ای متخلّص به ربیع از قرن پنجم با مقدمۀ استاد محمدرضا شفیعی کدکنی از سوی موسسه میراث مکتوب منتشر شد.

دکتر شفیعی کدکنی، استاد و محقق با سابقه ادبیات در مقدمه 70 صفحه ای خود، که در حقیقت، مقاله ای است مفصل درباره «علی نامه» زوایای مختلف این اثر ارزشمند را مورد بررسی قرار داده است. آن چه در پی می آید، گزیده ای است از این مقدمه:

تا به چشم خود ندیدم باور نکردم، شما نیز حق دارید که باور نکنید: یک حماسه منظوم پارسی، در مناقب و مغازی امام علی بن ابی طالب (ع) از قرن پنجم، یعنی حدود نیم قرن بعد از نشرِ شاهنامه فردوسی و در حجم حدود دوازده هزار بیت با اسلوبی کهن و نوادری از لغات و ترکیبات که گاه در فرهنگها، شواهد آن را به دشواری می توان یافت.

پیش از این ها تصوّرِ موّرخانِ ادبِ فارسی برین بود که حماسه های شیعی خاص تحولات فرهنگی ایران بعد از مغول و حتی بعد از عصر تیموری است و شعری شیعی که در آن مجموعه عقاید شیعیان اثنا عشری انعکاس داشته باشد و شبهه اعتقاداتِ دیگر مذاهب اسلامی در آن نباشد، بعد از سنایی (د: 529 هـ) وارد ادب فارسی شده است؛ اگر چه در آن شعرهای سنایی جای تردید باقی است و از لحاظ نسخه شناسی تمامی آن شعرها جای نقد و نظر دارد.

امّا منظومه مورد نظر ما که در بحرِ متقارب سروده شده و به گفته سراینده اش «به لفظ عجم در عروض عرب»، سراسرِ آن در مناقب و مغازی امام علی بن ابی طالب (ع) با «ناکثین» و «قاسطین» است و یکسره در خدمتِ اعتقادات شیعی. گوینده آن، که به تصریح متن کتاب متولد 420 هجری است این منظومه را در سن 62 سالگی و در سال 482 هجری به احتمال قریب به یقین در خراسان، و شاید هم ناحیه بیهق، منظوم کرده است و آن را به یکی از اشرافِ ساداتِ عصر، یعنی علی بن طاهر عریضی از سادات ناحیه تقدیم داشته است.
شاعر که به تکرار نام و تخلّص خود را «ربیع» اعلام می کند اشاراتی به زندگی خود، بیش و کم دارد و از مطاوی گفتارِ او می توان دانست که وی شاهنامه فردوسی را پیش چشم داشته و گاه به آن اشاره دارد. فردوسی را با احترام بسیار یاد می کند اما شاهنامه را به این سبب که «مُغ نامه» است و «دروغ»، چندان نمی پسندد. می گوید شاهنامه زیباست اما دروغین است.

لحن سراینده، در باب خلفای راشدین مؤدّب است و نشان دهنده طرزِ برخوردِ شیعیان قرون نخستین با این یاران رسول اکرم (ص). او خود تصریح دارد که پیش از او در این باره کسی سخنی منظوم نکرده است، یعنی مؤلف وقوف دارد بر این که نخستین حماسه سرای مغازیِ امام علی (ع) است در زبان پارسی.

ما نمی دانیم که چه مقدار از آغاز این منظومه، در این نسخه منحصر به فرد، افتادگی دارد ولی به قراین می توان اثبات کرد که ابیات چندانی از این منظومه فوت نشده است. نسخه از آنجا آغاز می شود که سراینده می گوید: امّت در مسأله جانشینی رسول (ص) دو گروه شدند: جمعی طرفدار «نصّ» شدند و جمعی طرفدار «اختیار». منظور مؤلف از «نصّ» ـ که گاه آن را جانشینِ نام امام علی بن ابی طالب (ع) نیز می کند ـ این است که رسول خدا (ص) در «غدیر» جانشین خود را به «نصّ» تعیین کرده است و آنها که راه «اختیار» و انتخاب دیگران را پیموده اند، در حقیقت «نصّ» را رها کرده اند.

در این بخش سراینده از خلیفه نخستین از خلفای راشدین، با عنوان «صاحب غار» که عنوان تجلیل آمیز و قرآنیِ اوست یاد می کند و گاه به جای ابوبکر «بکر» می آورد و از خلیفه دوم به همان نام اصلی او، عمر، ولی با تشدیدی که ویژه تلفّظ این نام در متون کهنِ نظم پارسی است یعنی «عُمّر» که در شاهنامه نیز به همین صورت دیده می شود و تا عصر خاقانی صورت مشدّدِ نام او، در ادب منظوم فارسی گاه گاه به همین صورت هنوز دیده می شود. از عثمان نیز با نام اصلیِ او یاد می کند و با احترام بسیار به عنوان «عثمان پاکیزه تن»؛ اما عناوین و القابی که برای امام علی بن ابی طالب (ع) می آورد بی شمار است و همه برخاسته از اعتقادات ویژه شیعی او که ما در دنباله این گفتار، از آن عناوین یاد خواهیم کرد.

نخستین عنوانی که در مورد امام علی بن ابی طالب (ع) به کار می بَرد هان «نصّ» است که در معنی امام منصوص به کار می برد، به این ابیات توجه کنید:
زبر «صاحبِ غار» سی ماه راست/ خلافت همی راند چونانک خواست
چو دنیا ازو خواست پرداختن/ اجل کرد ناگه بدو تاختن
چو شمع امیدش فروخواست مُرد/ خلافت به فرمانِ عُمّر سپرد
چو خالی شد از «بکر» روی زمین /بر اسبِ خلافت عمر کرد زین
از آن پس بر اسبِ خلافت نشست /گرفته «خطِ اختیاری» به دست
مدارا همی کرد «نصّ» همچنان /سپرده بر است صبوری عنان
بدانسان که اول رسول خدای /بنرمی همی داشت دین را به پای
چو ده سال عمَّر خلافت براند /برو بر، اجل، نامه عزل خواند

سراینده در این جا مصلحت چنان دیده است که واردِ مباحث تفصیلی کلام شیعی و اختلافات مذاهب در مسأله امامت نشود، به همین دلیل می گوید:
ازین دَرت کوتاه کردم سخن/ چو فصلی بگفتم ز کینِ کهن

آن گاه اشاره ای دارد به داستان ابو لؤلؤ و از او به عنوان «کینه ور» یاد می کند که به داوری نزدِ عمر رفته بود:

به خنجر مر او را چگر خسته کرد /بر او راه اومید بربسته کرد

آن گاه مسأله «شوری» را ـ که پیشنهاد عمر بود ـ مطرح می کند و آن را خلافِ «نصّ» رسول می داند. در اینجاست که در کنارِ تعبیر «نصّ» سراینده، از امام علی بن ابی طالب (ع) به عنوان قرآنیِ «صالح المؤمنین» که در تفاسیر شیعی به عنوان او، فهمیده شده است یاد می کند:
چو می رفت عُمّر ز دنیا برون /خلافت فکند او به شوری درون
چون برداشت عمّر ز دنیا قدم /زده بر خلافت ز شوری رقم
ز شورِ فراوان سخنها بخاست /چو فتنه سلام [و] سلامت نخواست
سلام و سلامت نبُد زان سپاه /جز آن کو «بری بود از هر گناه»
سلام و سلامت نبُد بر یقین /از آن قوم جز «صالح المؤمنین»
نبُد «صالح المؤمنین» جز علی /علی، آنک خواند ایزد او را «ولی»
ولیکن نکردند از کین طلب /رضای «وصیّ پیامبر» عرب

نقدی که سراینده از «شوری» دارد، همان نقدی است که متکلّمین شیعه در قرن سوم و چهارم از آن داشته اند و سراینده، مایل به آن نیست که مسأله «شوری» را طولانی کند زیرا عقیده دارد که «خداوند کین» در کمین است و مصلحت نیست:
در آن مشورت بین که چون رفت کار/«خداوند کین» را اَبَر آشکار
ز شوری نگویم سخن بیش از این /چو دارد کمین گه «خدواند کین»

بعد از آن به توصیفی از خلافت عثمان می پردازد که پیرامونِ آن «پاکیزه تن» را امثال «مروان» می گیرند که رانده رسول خدا (ص) بود و ابوبکر و عمر هم از او تبّری جسته بودند. دیگر از تباهکارانی که پیرامون عثمان را گرفتند «عَمرَکِ عاص» بود که سراینده او را «گبر» (=کافر) می خواند. در سراسر این منظومه، «گبر» به معنی مطلقِ کافر است و این یکی از نشانه های کهنگیِ زبان شاعر است که «کافر» را به صورتِ پارسیِ کهنِ آن که «گبر» است به کار می برد تقریباً در اغلب صفحات. و هیچ کدام از مصادیق «گبر» در کتاب زردشتیان و مغان نیستند، همان عربهایی هستند که به گفته مؤلف با نقض «نص ولایت» با علی (ع) در افتادند و کافر شدند و مؤلف با عنوان «گبر» از ایشان یاد می کند:
دگر عمرکِ عاصِ گنده دهن /که بُد خالِ عثمانِ پاکیزه تن
کما بیش هفتاد هجوِ نبی /بکرده، در ابیات، گبرِ شقی

مروان و عمرو عاص را که «عَم و خالِ» عثمان بودند سراینده «گبر» می خواند که مایه شور و شرِ امّت شدند. از رهگذر چنین پیرامونیانی که «عثمان پاکیزه تن» را احاطه کرده بودند، سراینده اندک اندک به نقدِ دوران خلافتِ او می پردازد که تمام کارها را به دست این گونه مردمان ناشایسته سپرده بود:
برسمِ ملوکان بیفکند دست / چو بر بالش شهریاری نشست

با چنین چشم اندازی سراینده واردِ تصویرِ مقدمات قتل عثمان می شود و واردِ دوران خلافت امام علی بن ابی طالب. ما باز به مسائلی در این باره خواهیم پرداخت. بیشتر مقصود این بود که چشم اندازِ شیعیِ سراینده را در مسأله خلافت و امامت و «نصّ» و «اختیار» یادآورد شویم.

نام کتاب
سراینده نام منظومه خویش را به تکرار علی نامه یاد می کند و بارها آن را رویاروی شاهنامه قرار می دهد:
مرین قصّه را این سراینده مرد /ز مهرِ دل خود علی نامه کرد
اگر چند شه نامه نغز و خوش است /ز مغزِ دروغ است از آن دلکش است
علی نامه خواند خداوندِ هوش /ندارد خرد سویِ شه نامه گوش
دروغ است آن خوب و آراسته /به طبع هوی جوی کش خواسته
من اندر علی نامه از روی لاف / نخواهم که گویم سخن بر گزاف
نگویم سخن جز که بر راستی / به حاسد سپردم رهِ کاستی

ساختار کتاب
سراینده ماجراهای «جَمل» و «صفّین» را در این منظومه به تفصیل تمام در دوازده مجلس آورده و در آغاز هر بخش یا مجلس به شیوه فردوسی خطابی دارد و همان گونه که فردوسیِ شیعیِ معتزلی طرفدارِ خرد است و خرد را می ستاید و مخاطب قرار می دهد، این سراینده نیز همه جا به ستایش خرد و خردمند می پردازد و در آغاز سخنش خردمند را مخاطب قرار می دهد:
اَلا یا خردمندِ روشن روان /سخن گوی، روشن، چو آبِ روان
سخن را بپرور به نورِ خرد /بران روی کز دانشت برخورد

نکته قابل ملاحظه ای که در خطاب آغازی این منظومه وجود دارد، این است که سراینده کتاب خود را «به لفظِ عجم بر عروض عرب» می داند و این جای شگفتی است، مفهوم مخالفِ این تعبیر این است که مؤلف عروض دیگری جز عروض عرب را هم می شناخته است. نَفسِ توجه به این که این منظومه در عروض عرب است و به لفظِ عجم، از وجود عروضی دیگر در آن روزگار خبر می هد. بعد ادامه می دهد که:
سخن هرچ گویی براندازه گوی
به راهِ دروغ و خیانت مپوی
به نزدیک بی دانشان خود مگرد
سرِ دانشی را تو شو پایمرد
ز نامردمان جمله دوری گزین
چون نامرد مانند بد خواهِ دین
من ایدون شنیدم ز نیک اوستاد
که «سگ به ز نامردم، از روی داد» ...
به گوش خرد پندِ دانش نیوش
چون دانش نیوشی به جای آر هوش

اهمیّت این منظومه
منظومه ای با این حجم، آن هم از قرن پنجم، به تنهایی کافی است که توجه اهل ادب و تاریخ شعر فارسی را به خود جلب کند. در میان حماسه های منظوم زبان فارسی این کتاب از لحاظ تاریخی در کتاب گرشاسپنامه اسدی قرار می گیرد و تاریخ سرودن آن با تاریخ سراش گرشاسپنامه حدود بیست سال فاصله دارد. از نظر تاریخ شعر شیعی و حماسه های شیعی نیز دارای کمالِ اهمیت است، تا آن جا که می دانیم اولین حماسه شناخته شده شیعی خاوران نامه ابن حُسام خوسفی است که در عصر تیموری سروده شده و حدود چهار قرن بعد از این کتاب تدوین شده است.

اگر این همه امتیازات را هم نداشت به تنهایی به عنوان یک منظومه بازمانده از قرن پنجم دارای کمال اهمیّت بود.

منابع داستانیِ سراینده
بیشترین منبعی که گوینده بر آن تکیه دارد، ابو مِخنَف لوط بن یحیی مورخ و راوی قرن دوم است که از او با کنیه «بوالمنابر» نیز یاد می کند و در آغاز هر فصل و داستان نام او را بدین گونه یا شبیه به این تکرار می کند:
چنان کاورد بوالمنابر خبر /درین حال بو مِخنَفِ نامور
چنین آورد لوط یحیی خبر /درین حال بو مِخنَفِ نامور
ازین پس دهد لوط یحیی خبر/ درین حال هم بوالمنابر دگر
بسی راویانِ خراسان درین /سخن گفته اند از طریقِ یقین
از اخبارِ بو مِخنَفِ نامور/ کزو یافتم بر درستی خبر
چنین آورد لوط یحیی خبر/ زگفتار و کردار خیر البشر

و نیز اوراق 183ر، 226 پ، 273 پ، 289 ر و ...

ولی در آغاز داستان عثمان از گفتار اما صادق (ع) نیز بخشی از قضایای خلافت عثمان را می آورد:
ز قول امین صادق پر هنر/اما هدی جعفر پر هنر

که ظاهراً روایت ابومِخنَف از امام صادق (ع) است و در این تردیدی نیست که ابومخنف محضر امام صادق را درک کرده و از آن حضرت روایت دارد، همچنین از گفتارِ ابنِ عباس. او می گوید من اینها را از «نثر» به «نظم» در آورده ام:
ز نثرش به نظم آوریده «ربیع» / به ماهِ فَرَودین به فصل ربیع

پرسشی که در اینجا به ذهن می رسد این است که در عهد سرودن این منظومه آیا آثار ابو مخنف باقی بوده است یا از طریق روایات دیگران به دستِ گوینده رسیده است؟ به احتمال قوی، مؤلف نامی از ابومخنف در آغاز روایت خود دیده و همانها را به نظم کرده است؛ به ویژه که در منقولات او حوادثی افسانه ای وجود دارد که با نوع منقولات راویانی از نوع ابومخنف هرگز هماهنگی ندارد. می توان گفت که نسخه ای از حوادث جمل و صفین به نثرِ عربی در اختیار او بوده و گوینده آنها را به نظم در آورده است.

حرب «جمل» را در هشت بخش نظم کرده و سپس به نظم «صفین» پرداخته است. در این جا نیز، گوینده سخن خویش را با ستایش خرد آغاز می کند و خطاب به خویشتن به عنوان سخن دانِ هشیار و پیر می گوید:
برون آور از طبعِ بیدار خویش /سخنهای سَخته به معیار خویش
به نظمی بپرورده اندر خرد/. چنان کز نکو طبعت اندر خورد
به نامِ خداوندِ بخشنده گوی /سخنهای چون مَه درفشنده گوی
بساطی فروگستر از دین و کین /در اخبار صفّین چو مهرِ مُبین
«علی نامه» کن نام این نو بساط /که تا نو نوازد روان را نشاط

نقش کرّامیان
در اواخر مجلس اولِ چنگ صفّین، گوینده به نکته ای اشاره می کند که اگر من درست خوانده باشم و درست فهمیده باشم، از نقش اصحاب محمد بن کرّام (کرّامیان) در تدوین کتابهای قصّه و حکایات، به ویژه شاهنامه، خبر می دهد. نخست این ابیات را به دقّت بخوانید:
به شه نامه خواندن مزن لاف تو
نظر کُن در آثارِ اشراف تو
تو از رستم و طوس چندین مگوی
درین کویِ بیهوده گویان مپوی
که «مُغ نامه» خواندن نباشد هنر
«علی نامه» خواندن بود فخر [و] فرّ
رهِ پهلوانان مکن آرزوی
بپرهیز از راه بی دین روی
که «کرّامیان» از حسد را چنین
کتابی نو انگیختند بعد ازین
بماند ز تو یادگاری دراز
میانِ خلایق بدان عزّ و ناز
«علی نامه» و «حمزه نامه» بچند
بخوانند که این هست بس ناپسند
بفرمود فردوسی را آن زمان
که تصنیف کن تو کتابی چنان
ز شاهانِ پیشین سخن یاد کن
دلِ غمگنان را بدان شاد کن
بکن شاهنامه مرُو را تو نام
به رغبت نمایند همه خاص و عام

و این اشاره از مسأله گرایش محمود به مذهب محمد بن کرّام و افسانه تشویقِ او فردوسی را به سرودن شاهنامه، به نوعی خبر می دهد. و اگر چنین فهمی از این عبارات درست باشد و این عبارات را به عین گفتارِ ناظم این داستان، نشانه آن است که در نیمه دوم قرن پنجم، یا دقیق تر بگویم در سال 482 مسأله تشویق محمود، فردوسی را به سرودن شاهنامه در میان مردم شیوع داشته است و تعریفی که سراینده این ابیات ـ در خصوص تشویق کرّامیان به پدید آوردن داستانهائی از نوع شاهنامه و یادِ شاهان پیش ـ دارد قابل تأمل است و در دنباله همین سخن است که به نکوهش صاحبان غرض می پردازد که میل به شاهنامه خوانی دارد تا گفتار اصحاب دین فراموش گردد و این درست خلاف آن چیزی است که مؤلف بعض مثالب الروافض که سنّیِ متعصبی بوده است در کتاب خود آورده و عبدالجلیل قزوینی رازی آن را نقل و نقد کرده است:
«و مغازیها می خوانند که علی را به فرمان خدای تعالی در منجنیق نهاده و به ذات السلاسل انداختند تا به تنهایی آن قعله را ـ که پنج هزار مرد درو بود ـ تیغزن بستند ...»

و مؤلف کتاب نقض پس از نقل این عبارت می گوید امویان و مروانیان: «گروهی بد دینان را به هم جمع کردند تا مغازی های بدورغ و حکایات بی اصل وضع کردند در حق رستم و سرخاب و اسفندیار و کاووس و زال و غیر ایشان و خوانندگان را بر مربّعات اسواق بلاد متمکن کردند تا می خوانند تا رد باشد بر شجاعت و فضل امیرالمؤمنین و هنوز این بدعت باقی مانده است».

می بینیم که شاعری شیعی نیز همان نظر گاه را عرضه می کند که مؤلف بعض مثالب الروافض:
به «شه نامه» خواندن بپرداختند /کسانی که این مکر برساختند
بکردند این حیله اصحاب کین /که ضایع شود گفتِ مردانِ دین

و سپس خود با دلگرمی اظهار می دارد که چنان نخواهد ماند و این سخنان اهل دین ضایع نخواهد شد، هر چند دشمنان سخنان محال بگویند اما حکیمان فاضل نیک می دانند که آنها «شهنامه» و «مُغ نامه» است:
نماند همی ضایع از هیچ حال
اگر چند گویند هر یک محال
حکیمان فاضل بدانند این
که «شه نامه » آن ست و «مغ نامه» این

و پیداست، به قرینه، که تعبیر «مغ نامه این» ارجاعی است به کتابی از جنس شاهنامه و طبعاً از کتب ضلال. پس از این سخنان اشاره می کند که در این باره نمی خواهم سخن را دراز کنم زیرا جای دیگر گفته شده است و ظاهراً اشاره است به بخشی که در آن جا نیز به نوعی مؤدب شاهنامه را به دلیل دروغ بودن نقد کرده و، در ضمن، زیبایی آن را ستوده است.

افسانه و تاریخ
در خلال وقایع جنگهای صفّین و جمل سراینده کوشیده است که تصویری از کرامات و معجزات امام علی بن ابی طالب را نیز وارد داستان کند. مثلاً در اواسط داستان «صفّین» مقداری از داستان هایی که به عنوان «قضاوت» های شگفت آور امام معروف است، وارد متن شده است از قبیل داستان دو مردی که به داوری نزدِ او آمدند و هر یک مدّعی بود که «او خواجه آن دیگری است و طرف مقابل بنده اوست» و یا داستان پیدا شدن دیری و راهبی و آنچه از کرامات امام بر آن راهب آشکار شده و سبب اسلام اوست؛ و نیز داستاه چاه آبی که از زیر سنگ بیرون آمد و نوشته هایی که به عبری و خط سیاه بر آن سنگ نوشته بودند و در آن نوشته ها نام «ایلیا» ـ به عنوان نام دیگر «علی» (ع)ـ دیده می شود و نام دوازده وصیّ نبیّ، که به طور آشکاری نشان دهنده آن است که سراینده این منظومه شیعی اثنا عشری است (صفحات 155 پ ـ 161 ر). همچنین داستان کسانی که درگیراگیرِ جنگ از امام یاری مالی می طلبند و امام به ایشان قول یاری می دهد در حالی که به هیچ روی سیم و زری در اختیار ندارد و روز بعد به دعای او، در بیابان، شریح از دور پیدا می شود با اموالی که از جانبِ نیشابور، با خود، برای امام آورده است. شریح قاضی نیشابور بوده است (162 ر). و آن اموال را امام بر سرِ نیازمندان، همان جا، تقسیم می کند و آن خطاب معروب را در باب سیم و زر در آن جا بیان می دارد که:
ایا سیم! تو آن نیرزی یکی / که بر تو فتد چشمِ من اندکی
ایا سیم و زر! دادمت من طلاق /که ایدون کنند مردن از تو نفاق
ایا سیم و زر! تو نشایی به کس /که جز دون نخواهد تو را هیچ کس
تو دونی به دونان سپردمت باز/به تو هرگزم ناید از بُن نیاز
نیازم بدان بی نیاز است و بس /که ما را جز او نیست فریاد رس

مقام امام علی (ع)
نگاه سراینده به مقام ولایتِ مطلقه علوی در این ابیات انعکاس دارد:
اگر با خیانت ببودی علی/ نخواندیش یزدان ولیِّ وَفی
همی دون که بد اختیار خدای /شب و روز بُد پیشکار خدای
ز موسی و عیسی و نوح و خلیل /نشان داشت آن شهسوار جلیل
به حلم اندرون بود نوحِ حلیم /به خشم اندرون بود همچون کلیم
به هر نذر در بُد خلیل از وفا/ چو عیسی بُد او زاهد و پارسا
به علم اندرون آدم دیگر است /ز نفس محمد یکی گوهر است
چو تخمِ همه راستی حیدر است/ ز روی یقین نفسِ پیغامبر است
کسی که خلاف آورد اندرین / بود دشمنِ مصطفای امین

البته این سخنان ناظر است بر حدیث مشهوری که اهل سنّت آن را در مناقب امام علی بن ابی طالب به صورت های گوناگون نقل کرده اند که مَن اراد أن ینظر إلی آدمَ فی عِلمهِ وإلی نوحٍ فی فهمهِ و إلی ابراهیمَ فی حلمهِ وألی موسی فی شدّتهِ وإلی عیسی فی زهده و إلی محمد (ص) فی بهائهِ وإلی جبریل فی أمانته وإلی الشمس المضیئة والقمر المضیئی والکوکبِ الدُرّی فلینظُر إلی هذا الرجلِ، یعنی علی بن ابی طالب.

در توصیفی که گوینده از خطبه امام علی بن ابی طالب در بصره، پس از پیروزی بر ناکثین دارد، چنین می گوید:
غرایب سخن گفت پس مرتضا/ بر آن منبر از گفته مصطفا
از اول بگفت الامان الامان/ ایا مردم از حالِ آخر زمان
نشان قیامت هویدا شود /علمهای بدعت مسمّا شود
ز کین کیمیاها بیامیختند /سرِ فتنه ها را برانگیختند
ایا اهل بصره هم اکنون بود/ که بصره چون جیحون پر خون بود
بخیزند ازین جایگه سگ زیان /شود عالم از تیغشان پر زیان
بجنبد زال نبی سرکشان /کند تیغشان بر عدو سرفشان
شود ترک بر بربری سخت چیر/ شود کارِ رومی ز بالا به زیر
یکی سیّد آید از آن پس برون /ابا لشکری زآب و آتش فزون
شود هاشمی پس به بغداد در/ بپیوسته با ترکِ پرخاش گر
شما را بود ویل وای آن زمان / چو چیره شود حیدری در جهان
کشد بیش سیصد هزار از شما / خداوند شمشیر اندر وغا
سپه دار مصر آید آنگاه پس /ابالشکری همچو مور و مگس

تردیدی ندارم که کاتب و یا آخرین راویان این منظومه، بعضی مسائل عصری را، در اینجا، واردِ این پیش بینی کرده اند، به ویژه کلمه حیدری را.

مشابهت ابیات و مصراع ها با شاهنامه
گاهی بعضی مصراع ها، به گونه توارد، شبیه مصرع های فردوسی است:
که چون بلحسن این سخنها شنید
یکی بادِ سرد از جگر بر کشید
از آن انجمن بانگ و زاری بخاست
تو گفتی مگر رستخیز است راست

شما را به دیده درون شرم نیست
چو در کارتان حق و آزرم نیست

از آنجای، پس ابنِ بوبکر شاد
سپه بر گفت و بنه بر نهاد

بگفت این و گردنکشان را بخواند
ازین در سخن پیش ایشان براند

ز بس بانگ طبل و دمِ کرّ نای
تو گفتی که هامون بر آمد ز جای

سوارانِ دین را هم اندر زمان
گران شد رکیب و سبک شد عنان

جهان شد سراسر چو دریای قیر
نه بهرام پیدا نه ناهید و تیر

صبغه ایرانی قهرمانان عربی

گوینده این منظومه، با این که به توصیف میدان های نبردِ دلاوران عربی پرداخته به علّتِ توجهی که به شاهنامه داشته و تعلق خاطری که به طور طبیعی به زمینه های اساطیری شاهنامه دارد، غالبا از وصف های شاهنامه بهره بسیار می برد و در سراسر کتاب تعبیراتی که نشان دهنده اشاره به ایران باستان و زمنیه فرهنگی شاهنامه است، فراوان می توان دید:
فرس زیرِ رانش به مانندِ رخش
همی جست چون برق و می زد درخش
در آورد گه رفت آن جنگجوی
به سوی هماوردِ خود کرد روی

ببستند بازو برفتند تیز
چو دیوانِ مازندران از ستیز
در آورد گه شد چو شیرِ دژم
تو گفتی مگر زنده شد روستم

همی زد به نعل اسبش آتش چو رخش
به گردون شد از آتش وی درخش

بگفت این و جستند جنگ آن دو تن
چو سرخابِ چنگی و چون تهمتن

تو گفتی مگر زنده شد روستم
در آوردگه شد چو شیر دژم

سواری که گفتی مگر رستم است
گه ازت تخمه نامور نیرم است

زد از خشم یک بانگ جنگی بر اسب
بجست اسب او همچو آذر گشسب

حدّ نهایی چنین اغرافی در این منظومه از این قرار است:
شجاع دلاور بُد و نامدار
به مردی فزونتر ز اسفندیار

تنها در مورد امام علی بن ابی طالب و توصیفِ نیرو و دلاوری های اوست که می گوید:
کنون بشنو ای مردِ پاکیزه رای
که این جنگ چون کرد شیرِ خدای
چه گونه کشید آن شهنشاه، کین
به شمشیر یزدان ز بدخواهِ دین
ز شهنامه رستم و گیو و طوس
شنیدی بسی زرق و هزل و فسوس
از آن نیست پذرفته از صد یکی
برین کرده بر دین نیارد شکی
جهان آفرین تا جهان آفرید
چو حیدر سواری دگر ناورید
اگر چند بد رستم او مردِ مرد
چو گردی بُدی با علی در نبرد
اگر عهدِ او در بُدی روستم
غلامیش را نهادی سر بر قدم

نکته جالب این است که جنبه اساطیری و نمونه وارِ این قهرمانان ملّی را همچنان محفوظ نگاه می دارد و در قیاس قهرمانان دینی خویش، قهرمانان اساطیری را تحقیر نمی کند. رستم برای او همچنان رمزِ توانایی و دلیری است. در صورتی که در همین عصر، در شعرِ امثالِ امیر مُعزّی، قهرمانان اساطیری خوار و خفیف و تحقیر می شوند تا فلان امیر سلجوقی از این رهگذر به عنوان دلیر و توانا، توصیف شود.

پایان پیام/