فلسفه و حکمت در شعر پارسی

به گزارش گروه اندیشه خبرگزاری شبستان: نشست «حکمت در ادبیات فارسی»، روز دوشنبه، چهارم بهمن ماه در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با حضور دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، آیت الله مصطفی محقق داماد، دکتر علی اصغر دادبه برگزار شد.

در این نشست ابراهیمی دینانی  که بنا بود با محوریت عطار نیشابوری سخنرانی داشته باشد، مباحث خود را با قرائت ابیاتی از این شاعر آغاز کرد:  ای روی در کشیده به بازار آمده/خلقی بدین طلسم گرفتار آمده.

وی در ادامه گفت: حکمت ایرانی در جامعه ما قرن‌ها جایش خالی بوده است. حکمت‌ها در ادبیات و زبان فارسی نهفته است که قرن‌ها مردم از آن غافل بوده‌اند و ای کاش این طلیعه‌ای باشد تا به جای اینکه حکمت را در آثار ارسطو، افلاطون، کانت، هگل و... بجوییم آن را در آثار فاخر ادبای ایرانی جستجو کنیم اما متاسفانه تا کنون ندیده‌اند .

این پژوهشگر حوزه عرفان اسلامی تصریح کرد: مولوی، نظامی گنجوی، اگرچه در مناطق دیگری بودند اما به زبان فارسی شعر سرودند. خراسان بزرگ مهد شعرا بوده و نخستین شاعر فارسی زبان نیرومند رودکی است که اهل ایران است اما اکنون در تاجیکستان است.

وی با اشاره نگرش فلسفه نسبت به فلسفه گفت:  ظاهرا عطار میانه‌ای با فلسفه ندارد، اما در آثارش به حکمت بد نمی‌گوید چنانچه سروده است: کاف کـفـر ای جان به حق المعـرفـه خوشترم آید ز فاء فلسفه/ چون که این علم لزج چون ره زند بیشتر بر مـردم آگه زند.  شعر مرواریدی از دریای عقل است. باید در دریای عقل شناوری کرد و یکی از شناوران دریای عقل و حکمت عطار است. در مقام عرفان نمی‌توان درباره او صحبت کنم که در آن هم مقام بسیار بالایی دارد تا جایی که مولوی خود را پیرو عطار می‌داند و می گوید ما از پی سنایی و عطار آمده‌ایم. خیام و عطار که هر دو رند هستند در نیشابور آرامیده‌اند.

وی افزود: عطار می‌گوید حلول و اتحاد کفر است؛ چراکه در حلول، محل و حال نیاز است بلکه فهم وحدت در عین ساده بودن بسیار سخت است. وحدت غیب نیست، خداوند در محل و حال نمی‌گنجد. وحدت یک جلوه است. عطار هم به زبان امروزی از فنومن می گوید، اما فنومنی که عطار می‌گوید با آنچه که فلاسفه غربی می‌گویند متفاوت است. فنومن به معنی چیزی است که پدیدار می‌شود. پدیدارشناسی عطار دقیق تر از پدیدارشناسی عصر جدید است.

دور نبودن از خدا مستفاد ادبیات فارسی است

اما در بخش دیگری از این نشست آیت الله مصطفی محقق داماد به ارایه سخنرانی خود با موضوع «قرب حق تعالی به ما و تقرب ما به او» پرداخت و گفت: یکی از اصول مستفاد از ادبیات اسلامی، دور نبودن خداوند از انسان است. همان طور که می‌دانید بشر در تصور اولیه اش دو رویکرد در این زمینه دارد؛ یکی آنکه بشر در تصور اولیه مقید به این است که خدای مجسد یا شخصی را بپرستد مانند بت شخصی یا خانوادگی که وجود داشته است. تصور دیگر یک خدای خیلی دور در آسمان ها اما متشخص است که دور از دسترس بشر است .

وی گفت: هر دو تفکر به دست قدرت تعیین می شد، یعنی قدرت هایی می خواستند از این دو تصور استفاده کنند. در مرحله اول و تصور اول متولیان بت خانه‌ها متولی خدا بودند. تصور دوم که خداوند را خیلی دور می‌داند که هیچکس به آن دسترسی ندارد متولیانی داشت که می گفتند فقط ما با خدا ارتباط داریم و لاغیر، مانند همان چیزی که کلیسای کاتولیک می‌گوید که انسان باید از طریق این رابط‌ها به خدا برسد. این دو نگاه از ابتدای تاریخ بشری وجود داشته است. به نظر حکیمان اسلامی نگاه دوم هم دست کمی از نگاه اول ندارد. یعنی خدا را جدای از عالم می‌داند. به نظر حکیمان اسلامی، اینها مشرکند و خیال می کنند که مومن اند .

این پژوهشگر با بیان اینکه آیات قرآن چهارگونه قرب به خدا را مطرح می کنند، گفت: به نظر حکیمان اسلامی، خدای ما نزدیک ترین موجود به ماست. دسته نخست آیاتی هستند که قرب خدا را به بشر بسیار نزدیک می‌دانند مانند آیه ۱۸۶ سوره بقره. علامه طباطبایی می گوید من آیه ای مهربانانه تر از این آیه ندیده ام. در این آیه خداوند می گوید که در همه حالات می توانید با من گفتگو کنید. دسته دوم آیاتی است که می‌گوید ما از رگ (حیات) گردن به بشر نزدیکتریم. قرآن در آیه ۱۶ سوره ق می‌گوید آنچه که در فکر و اندیشه شما جرقه می خورد ما از همه آنها خبر داریم و از رگ گردن به شما نزدیکتریم. من این رگ گردن را به رگ حیات معنی می‌کنم. یعنی خدا از رگ حیات به بشر نزدیکتر است و همه وسوسه‌های بشر را می‌شناسد. دسته سوم آیاتی هستند که دلالت بر این دارند که از رگ گردن هم نزدیکترند که سعدی به زیبایی در این بیت که «همه عمر سر بر ندارم سر از این خمار مستی، که هنوز من نبودم که تو در دلم نشستی» این آیات را به زیبایی تفسیر کرده است. حتی مفسر بزرگی مانند طبرسی این آیه را نفهمیده است. سعدی در این دو بیت می گوید: «دوست نزدیکتر از من به من است، وین عجب تر که من از وی دورم» «چه کنم با که توان گفت که او، در کنار من و من مهجورم » .

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی با اشاره به دسته چهارم این آیات افزود: اما در دسته چهارم مانند آیه ۲۴ سوره انفال که ملاصدرا در تفسیر آن برای استدلال اصالت وجود استفاده می‌کند، می گوید عالم مجرد است، یعنی هستی خداست که بشر را هست کرده است. این قرب‌ها قطعاً قرب مکانی نیستند، جالب است همانطور که سعدی می‌گوید که «در کنار من و من مهجورم» آیا می‌شود که خدا به ما نزدیک باشد اما ما به آن نزدیک نباشیم؟ آیا این یک تناقض است؟ بی معنی است که یکی نزدیک و دیگری نزدیک نباشد، اما این در عالم حقیقت ممکن است.

وی ادامه داد: با سلوک می‌توان تقرب پیدا کرد. تقرب یعنی نزدیکی بجوییم. این نزدیکی دیگر کار حکما و علماست. زنده باد ملاصدرا که آن عرفان محض را وارد حکمت می کند. می گوید عقل عملی چهار مرحله دارد و در واقع ملاصدرا همان کار محی‌الدین را به حکمت آورده است و می‌گوید عقل عملی چهار مرحله دارد که حاجی سبزواری آنها را به این صورت خلاصه کرده است؛ این چهار مرحله عبارتند از مقامات تجلیه، تخلیه، تحلیه و فنا فی الله. ملاصدرا معتقد است که هر کدام از این مراحل مرحله قبلی را کامل می‌کنند، یعنی مرحله اول مقدمه رسیدن به مرحله دوم است تا الی آخر، یعنی هر مرحله واجد مرحله قبلی است و مرحله بعدی متضمن مرحله قبلی است.

استاد دانشگاه شهید بهشتی تصریح کرد: ملاصدرا در ادامه این سوال را طرح می‌کند که بعد از اینکه فنا شد چه می‌شود و خود پاسخ می‌دهد؛ در اینجا بیان من قاصر است، چرا که تا شهود اتفاق نیفتد کسی آن را درک نمی کند. ملاصدرا می گوید که در این مرحله بیان از آن قاصر است. در اینجاست که سفر نیاز است و معتقد است که اینها را نمی‌توان بیان کرد فلذا اسفار اربعه را مطرح می‌کند. ملاصدرا ادعا می کند که من اینها را شهود کرده ام یا به تعبیری ادراکی است که نمی تواند به بیان درآید .

وی اظهار کرد: اما وقتی که به خدا و معشوق رسیدید آیا راحت می‌شوید؟ عده‌ای در پاسخ می‌گویند؛ آنجا دارالسلام است. عده‌ای هم می گویند نه، آنجا دارالسلام نیست اما عبدالرحمن جامی نظر دیگری در این زمینه دارد. همانطور که می‌دانید جامی فقیه و اهل فلسفه بوده است. او قبول ندارد که وقتی به فنا رسیدید راحت خواهید شد بلکه اول سوز و گداز و درد است. جامی معتقد است که وقتی قرب، نتیجه می‌شود تازه ناز معشوق شروع می‌شود و این بسیار سخت است .

آیت الله مصطفی محقق داماد ادامه داد: یکی از کتاب های جامی هفت اورنگ است که به معنی هفت سریر یا تخت است. در سبحه الابرار قصه ای از ذوالنون مصری نقل می کند و می گوید: «والی مصر ولایت، ذوالنون، آن به اسرار حقیقت مشحون» «گفت در مکه مجاور بودم، در حرم حاضر و ناظر بودم» «ناگه آشفته جوانی دیدم، نه جوان، سوخته جانی دیدم» «لاغر و زرد شده همچو هلال، کردم از وی ز سر مهر سوال» «گفت: «رو رو، که عجب بی‌خبری!، به کزین گونه سخن درگذری» «محنت قرب ز بعد افزون است، جگر از هیبت قربم خون است» «هست در قرب همه بیم زوال نیست در بعد جز امید وصال» «آتش بیم دل و جان سوزد، شمع امید روان افروزد». جامی می گوید که بعد از قرب نگرانیم که دومرتبه قرب پیدا بشود و معشوق ناز می کند .

شعر در معنای فلسفی دو قصه دارد

در ادامه این نشست، دکتر علی اصغر دادبه طی سخنانی با اشاره به اغراض اولیه و ثانویه در معنی اشعار و در نتیجه دو پهلو بودن معنی آنها در نزد شعرای گذشته به ویژه حافظ گفت: شعر در معنای فلسفی و حکمی ما دو تا قصه دارد که قدما به آن غرض اولی و اغراض ثانویه می گفتند. غرض اولیه آن چیزی است که چشمتان می بیند و گوشتان می شنود. اما شعر بیش از یک معنا دارد. به همین دلیل است که حافظ تا این اندازه اهمیت دارد. چون که غالب شعرهای او چند معنی است. غرض اولیه آن مصالحی است که شما از آن استفاده می کنید که پیام شاعرانه تان را بگوئید. در واقع پیامی که هرگز نوشته نمی شود و گفته نمی شود. بلکه باید آن را دریابید و اهمیت شعر در این است.

وی ادامه داد: از حدود قرن پنجم، علوم رایج که همه در سایه حکمت جمع شده بودند وارد شعر فارسی شدند و از تمام آن مسائل فلسفی مضمون ساخته شد و پیام داده شد. وقتی حافظ می گوید؛ «بعد از اینم نَبُوَد شائبه در جوهر فَرد، که دهان تو در این نکته خوش استدلالی است» تمام آن چیزهایی که در نظریه فرد و جز یتجرا یا اتمیسم و نقطه مقابل آن یعنی نظریه هیولا و صورت را باید شخص بداند تا این پیام را بفهمد. چون که این دو نظریه وارد اسلام شد که اصل اشیا چیست؟ فلاسفه مشایی به تبعیت از ارسطو گفتند که ماده و صورت است. یعنی استدلال در اثبات یکی و نفی دیگری رایج بود. همه اینها را می گوید تا احساس خودش را در برابر جلوه ای از جلوه های زیبایی بیان کند که این کار شعر است .

دادبه اظهار کرد: دعوایی که بین متکلمان و فیلسوفان درباره این بوده که متعلق علم خدا کلیات است یا جزئیات، را سعدی در این شعر که «حاجتِ موری به علم غیب بدانَد، در بُنِ چاهی، به زیرِ صخره‌ی صَمّا» دارد این مسئله را بیان می کند. او می گوید که نه تنها جزئی ترین جزئیات را می داند حتی می داند که این مورچه در شب تاریک در زیر چاه چه حاجتی دارد .

وی گفت: به دلیل اتفاقاتی که در قرن چهارم افتاد، شعرای ما همه به دلیل هویتی به طرف یک نظریه خاص رفتند. در چهارصدسال نخستین که مردم ما مسلمان شدند هم در برابر سطله اعراب مانند هارون الرشید و... مقاومت کردند و هم از طریق نظامی و هم از طریق فرهنگی جنگیدند. این قرون در تاریخ ما بسیار مهم است. در دوصده تا جایی که استاد زرین کوب هم به آن اشاره می‌کند و حتی دو قرن ابتدایی را به دوقرن سکوت یاد می‌کند. البته بدین معنی نیست که هیچ سخنی گفته نشده بلکه ثبت نشده است. در همین دو قرن فرهنگ ایران به عالم اسلام منتقل شد و مهر تائید اسلام بر آن خورد .

دادبه گفت: حدود سال‌های ۲۰۵ هجری قمری طاهر ذوالیمینین اعلام استقلال سیاسی کرد و همزمان زبان ملی انتخاب شد. همین زبانی که بارها به آن حمله می شود. بارها گفته ام که شغادها به رستم حمله می کنند و به آدم بینوا کاری ندارند. نقشه برای کشتن حضرت علی(ع) می کشند. در واقع رهبر هر تحولی زبان و اراده آن ملت است که می تواند آن کار را بکند و به تعبیر استاد شهید مطهری پانزده قرن است که زبان فارسی زبان دوم اسلام است، اما به تعبیر بنده که خدمت خود ایشان هم عرض کرده بودم زبان اول در منطقه بزرگی مانند شبه قاره و آسیای میانه امروزی بوده و هست .

وی با بیان اینکه قرن چهارم، عصر طلایی فرهنگ اسلامی در کل جهان به طور عام و به صورت خاص ایران اسلامی است، گفت: این قرن، قرن بازشناسی و بازیابی هویت ملی است. رودکی، فردوسی و ابوریحان و همه از این قرن هستند. من معتقدم هویت ملی مانند یک مثلث است اما مانند مثلث اضلاعش به یک نسبت اعتبار ندارد. نخستین و مهمترین ضلع آن زبان و ادب ملی، ضلع دوم اساطیر  وتاریخ ملی و ضلع سوم حکمت و فلسفه ملی است. اگر به دنبال دین می‌گردید یکی از معانی حکمت، دین است. یعنی دین اسلام جایگزین دین زرتشتی شد و در همین تثبیت شد. هرکدام از این اضلاع کارکرد خاص خود را دارند.

دادبه با تاکید بر اینکه فردوسی هر سه ضلع را زنده کرد، افزود: حتی در مقدمه آن حکمتی که بعدا سهروردی آن را بیان می کند هسته های اصلی اش در مقدمه شاهنامه است. اما اینها چه ربطی به بحث ما دارد؟ از قرن چهارم که حکمت ملی تثبت شد، مشکل ابن سینا چه بود؟ چرا اشارات را نوشت؟ خود سهروردی می گوید که آثاری که من دیدم اگر او می دید قبل از من حکمت اشراقی را می نوشت. وقتی که قرار شد که زبان فارسی در کنار زبان عربی زبان شعر و علم شد. طبیعتا به حکم بازیابی هویت باید آن حکمتی که ضلعی از اضلاع هویت ملی است مورد توجه متفکران قرار بگیرد. نخستین در بستر عرفان موسوم به عرفان عشق جریان پیدا کرد و همه شعرا سخنگوی این حکمت شدند، به طور مثال در سبک خراسانی بیان ملیت با واژه ایران بیان می‌شود. در شاهنامه حدود دو هزار مرتبه لفظ ایران تکرار می‌شود. یعنی بعد از این دوره به دلیل تحولات مهم تاریخی و سیاسی بیان هویت ملی از طریق حکمت صورت گرفت و مهمترین مواد و مصالح شعرای ما را در حکمت می‌بینیم .

وی افزود:  نظامی وقتی می خواهد عقل را نقد بکند وهم و توانایی دیگر را به کار می برد. می گوید که وقتی وهم که هیچ در و پیکری ندارد نمی تواند برود، عقل که دیگر اصلا نمی تواند. «وهم که باریک ترین رشته ای است، در این ره باریک خجل گشته ای است» بعد از آن عقلی را جایگزین آن می کند و آنجایی که عقل دارد نقد می شود عقل ارسطویی است که معتقد است که به درد یک حوزه می خورد و به درد یک حوزه نمی خورد. حتی حرف هایی که ما فکر می کنیم که فقط در فلسفه های فرنگی گفته می شود این شعرا گفته اند. مثلا: «تا آنجا خرد را تواند برد که فرسنگ و منزل تواند شمرد» یعنی قابل اندازه گیری باشد. همانطور که می دانید مهمترین مشکل بشریت تبدیل کیفیت به کمیت است .

دادبه گفت: در مقدمه شاهنامه یک بیت است که وقتی ما می خواهیم درس کلام بدهیم می گوئیم که اشعاره معتقد بودن که خدا را به چشم می شود دید شاهدی که می آوریم این بیت است؛ «به بینندگان آفریننده را،  نبینی مرنجان دو بیننده را» در واقع دارد می گوید که از طریق دریافت ها و اندام های حسی و پشت سر آن عقلی نمی توانیم به شناخت امر فراتجربه برسیم. یا در ادامه می گوید «خرد هر چه زین گوهران  بگذرد، نیابد بدو راه جان و خرد» یعنی دو حوزه فنومن و نومن را تقسیم  به حوزه گوهران و فراگوهران تقسیم می شود. یعنی می گوید خرد می تواند در حوزه گوهران برسید و هرچیزی که فراتر از این حوزه برود را نمی تواند دریافت کند .

وی در پایان اظهار کرد: بنابراین نقد عقلی که ادبای ایرانی می کنند کاملا فیلسوفانه است و شما در آنها نقد عقل یونانی را دارید و همچنین تبدیل عقل یونانی به ایرانی را در آنها می بینیم. در آنها یک نوع حرکت ایمانی و شرعی را هم شاهدیم که عقل با تکیه به آن می تواند دریافت های فراتجربی برسد. نظامی در مقدمه ها یک متکلم تمام عیار است و حتی برای اصطلاحاتی که متکلمان دارند معادل های هنری می سازد. در کل شعرای ما در برابر عقل یونانی یک دانش ملی و یک واکنش دینی ایجاد کردند که بسیار مهم است .