خبرگزاری شبستان: چهارمین نشست اندیشه های راهبردی جمهوری اسلامی با حضور حدود 150 تن از اندیشمندان، نخبگان، اساتید حوزه و دانشگاه، پژوهشگران و مؤلفان آثار علمی، همراه با حضرت آیت الله خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی، 23 آبان ماه در ، به بحث و بررسی درخصوص ابعاد مختلف موضوع «آزادی» پرداختند. در ابتدای این دیدار 10 نفر از صاحبنظران و اندیشمندان دیدگاههای خود را درباره مقوله آزادی بیان کردند. سپس 17 نفر از اساتید و پژوهشگران به مباحثه و نقد دیدگاه های مطرح شده پرداختند. در گفتگو با دکتر شریف لکزایی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و از حاضران در این نشست به بررسی این موضوع پرداختیم که مشروح آن در ذیل می آید:
به طور کلی می توان چه رویکردهایی را در تبیین و بازپرداخت مسئله آزادی در اندیشه سیاسی اسلام طرح کرد؟
رویکردهایی مانند رویکرد فیلسوفانه، رویکرد جامعه شناسانه، رویکرد روان شناسانه و رویکرد فقیهانه وجود دارد.
لازم است که به هر یک از این رویکردها بپردازیم، در ابتدا تعریفی اجمالی از رویکرد فیلسوفانه ارائه دهید؟
افزون بر مباحثی درباره ضرورت و اهمیت آزادی، چیستی آزادی، بنیادهای آزادی، حق بودن آزادی، عمده ترین بحثی که در این رویکرد می توان مورد توجه و ملاحظه قرار داد همانا بحث انسان شناسی و نوع نگاه فیلسوفان به انسان است.
به طور کلی از دو نوع نگاه به انسان می توان یاد کرد: نخست، نگاه قیم مآبانه، که معتقد است باید اندیشه ها و ارزش های دینی را به انسان ها تحمیل و از این طریق آنها را هدایت کرد: دوم، نگاهی که انسان را موجودی آزاد و انتخاب گر می بیند که خود راه خویش را بر می گزیند. در این نگاه اخیر، آگاهی و خردورزی به انسانها مساعدت می کند که آنها خود دست به انتخاب زده و مسیر خود را برگزینند. اندیشمندان مسلمان از چنین منظری به انسان می نگرند و او را مختار و آزاد به شمار می آورند.
برای مثال آیت الله دکتر بهشتی از این زاویه به انسان نگاه می کند و معتقد است که انسان ذاتا آزاد آفریده شده است. او در تعریف انسان، به آزادی و انتخابگری او اشاره می کند و اهمیت و برتری انسان را در «توان» گزینش و انتخابگری و تسلط بر خود و محیط و جامعه خود می داند و بر این باور است که: آزادی یعنی «تسلط انسان بر ساختن خویش و ساختن محیط خویش. امتیاز انسان بر همه موجودات دیگر عالم طبیعت این است که می تواند بر طبیعت مسلط باشد و شرایط طبیعی را بر وفق خواسته و نیاز خود دگرگون کند یا در برابر هجوم عوامل نامساعد طبیعی، سد و مانع به وجود آورد»، اگر این نشانه و خصلت از آدمی سلب شود، لاجرم دچار مسخ شخصیت و انسانیت می شود. انسان از آن رو انسان است که با توجه به توان و ظرفیت خدادادی وجودی خویش، آزاد باشد و خود گزینش کند. از این رو است که آدمی بر مبنای آزادی و انتخابگری مسئول و پاسخگو شمرده می شود. در غیر این صورت نمی توان انسان را موجودی پاسخگو به شمار آورد.
آزادی و اختیار از دیرگاه در شمار مفاهیم فاخر و برجسته و فربه فلسفه و فلسفه سیاسی است. افزون بر این آزادی فلسفی با اختیار نسبتی معنادار می یابد و سایر آزادی ها و به ویژه آزادی درونی و نیز اجزا و لایه های اجتماعی و سیاسی حیات فکری آدمی را مشروب می سازد. از آنجا که مفهوم آزادی ارتباط وثیق و معناداری با فلسفه دارد برخی اندیشمندان معاصر به یگانگی فلسفه و آزادی حکم کرده اند.
به نظر می رسد که بحث آزادی، سنتی قوی نظری در خصوص آزادی نداشته باشد؟!
از نشانه های اساسی فلسفه های اسلامی باورمندی به آزادی انسان و مختار بودن آدمی است. به ویژه این نوع نگاه را در حکمت متعالیه می توان مشاهده کرد. در این حکمت، انسان، تحول آفرین و منشأ تغییرات و دگرگونی هاست. چنان که خود آدمی در یک شدن دائمی و مستمر ره می پوید، جامعه و محیط پیرامونی آدمی نیز به همان سان از انسان رنگ و بو می گیرد و دچار تغییرات و دگرگونی های عظیم و همه جانبه می شود. اهمیت این مسئله از آن رو است که باورمندی به اختیار و آزادی انسان، اساس هر مکتب فلسفی را تشکیل می دهد. اساساً در فقدان آزادی و اختیار انسان، فلسفه و حکمتی شکل نخواهد گرفت.
صدرالمتألهین، مؤسس حکمت متعالیه، معتقد به مختار بودن انسان بود. وی در این اندیشه بود که آدمی را چاره ای از آزادی نیست. به دیگر سخن، انسان مجبور است که آزاد باشد. در چنین وضعیت و شرایطی باید گفت که انسان ها خود می توانند برای حیات فردی و جمعی خویش مختارانه و آزادانه تصمیم گرفته و عمل نمایند: [ثم اعلم ان کل ما فی عالم الملک والملکوت له طباع خاص ]... [الّا الانسان فانّه مسخّر للاختیار، ]... [فالمختاریّة مطبوعةٌ فیه، اضطراریّةٌ له؛ بدان که هرچه در عالم ملک و ملکوت است، دارای طبع ویژه ای است ]... [به جز انسان، که در اختیار نیروی خویش است ]... ]؛ بنابراین مختاریت در طبع انسان نهاده شده و اضطراریِ وجود او گشته است.
پرسشی که پس از اختیار و آزادی آدمی به میان می آید این است که این آزادی در کجا و چه شرایطی بروز و ظهور می یابد؟ طبیعی است که یکی از نخستین مواردی که می بایست ثمره آزادی را چشید، همانا حیات جمعی انسان هاست. آزادی و اختیار همچون تیغ دودمی است که کارایی مختلفی می تواند بیابد. در واقع هر جامعه و نظام سیاسی آن نشانه هایی را دارا است که مردم آن دارا هستند. به دیگر سخن، نظام سیاسی و نظام اجتماعی، آینه خواست و میل و تربیت موجود در جامعه است. به این معنا حتی حضور نظام های استبدادی در یک جامعه نیز به سبب بافت و لایه های فکری و ذهنی استبدادی موجود در جامعه است. از این رو است که سخن ملاصدرا در باب تناسب نظام سیاسی هر جامعه با خواست و تمایلات مردم خواندنی می شود.
بر این اساس، هر اجتماعی، نظام سیاسی متناسب خودش را دارا خواهد بود. از این رو اگر هیأت حاکمه ای که بخواهد برخلاف خواسته ها و تمایلات و باورهای کردم گام بردارد، عملاً وجود نخواهد داشت. بنابراین انسانها خود تصمیم می گیرند که چگونه زیست نمایند. بی تردید کلید حرکت به سمت و سعادت و شقاوت، هر دو در دستان آدمی است؛ چنانکه تأسیس نظام سیاسی و انتخاب نوع حکومت نیز به توسط آنان صورت می گیرد.
بنابر آنچه نقل شد باید گفت صدرالمتألهین به صراحت معتقد است که پذیرش ولایت اللَّه یا طاغوت تابع خواست و اراده و اختیار انسان هاست و فقط صالحان به ولایت الله گردن می نهند. از همین پایگاه ارزشی است که وی نیز هم چون سایر فیلسوفان سیاسی مسلمان نظام های سیاسی را به دو گروه فاضله و غیرفاضله تقسیم می کند. نظام سیاسی فاضله، در تمامی انواع و اقسام خود در پیوند با امت فاضله، مدینه فاضله، ریاست فاضله و اجتماع فاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یک دیگر به دنبال تحقق یک هدف و غایت، یعنی وصول به خیر افضل و کمال نهایی هستند، در حالیکه نظام سیاسی غیرفاضله اعم از جاهله، ظالمه، فاسقه و ... در پیوند با امت غیرفاضله، مدینه غیرفاضله، ریاست غیر فاضله و اجتماع غیر فاضله شکل می گیرد و همه این ها در تعاون با یکدیگر به دنبال نیل به سعادت های پنداری و در واقع شرور هستند.
افزون بر اینها، اگر بحث از آزادی را یک مسئله برون دینی - که البته صواب نیز همین است - تلقی کنیم، بحث به کلی متفاوت می شود؛ زیرا در این صورت خود دین نیز باید آزادانه و آگاهانه انتخاب شود و این چیزی نیست جز این که انسان می بایست قبل از پذیرش یک دین خاص، از آزادی بهره ای داشته باشد و آنگاه با این آزادی به سراغ دین برود. چنین انتخاب و چنین گزینشی است که ارزشمند و مورد تأیید شریعت نیز می باشد. در اسلام این حق برای آدمیان به رسمیت شناخته شده است که دین را نه با تقلید، که با برهان و استدلال بپذیرند؛ یعنی با آزادی درباره آن به تحقیق پرداخته و آن گاه دست به گزینش گری بزنند. از این رو است که تحمیل دین بر آدمیان نیز یک امر قبیح شمرده می شود.
در مباحث علامه جعفری این پرسش طرح می شود که آزادی ناشی از چیست؟
پاسخ به این پرسش در گروی یک بحث انسان شناختی است. در این زمینه گرچه پاره ای آزادی و یا حتی جبر را به اراده انسان نسبت می دهند، اما جعفری آزادی را نه در اراده، بلکه در «نظارت من» می داند. در نگاه ایشان آزادی را نمی توان به اراده نسبت داد؛ زیرا اراده خود یک فعالیت درونی است که معلول فعالیت غریزه ای از غرایز و تابع انگیزه ها است. طرح این بحث و پاسخ علامه جعفری به آن دقیقاً در راستای مباحثی است که در تعریف آزادی و به ویژه اختیار، که در مرحله ای بالاتر از آزادی است، قرار می گیرد.
نه تنها آزادی مبتنی بر اراده و ناشی از اراده نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادی ندارد و آزادی اراده ناشی از «نظارت من» است. این بحث در مجموعة مکتوبات و سخنان علامه جعفری در بارة آزادی بیشترین اهمیت را دارا است. این اهمیت از آن رو است که به باور ایشان «من» بر تمام غرایز یا اغلب آنها می تواند حکمرانی داشته باشد. به این معنا که هم می تواند ناظر جریان فعالیت غرایز بوده و آنرا تصدیق نماید و هم می تواند از جریان آنها جلوگیری به عمل آورد.
علامه جعفری نکته های بسیار اساسی و مهمی را از بحث فوق نتیجه می گیرد. ازجمله به بحث نسبت آزادی و مسئولیت اشاره می کند و این دو را در کنار یکدیگر و ملازم هم می داند. احساس پشیمانی در کوتاهی کردن و یا خطا بودن کارهایی که انسان به گونه اختیاری و با نظارت و تسلط «من» انجام می دهد و فقدان احساس پشیمانی در کارهایی که با اجبار به انجام آنها مبادرت می ورزد، خود نشان از همگامی این دو عنصر کلیدی در زندگی آدمی است. به این ترتیب از آنجا که آدمیان از آزادی برخوردارند، در برابر کارهایی که مبادرت به انجام آنها می کنند باید پاسخگو باشند. اگر غیر از این بود، و در فقدان آزادی، دیگر جای پاسخگویی و نیز پشیمانی از عملکرد نادرست و خطا نبود. در واقع احساس مسئولیت در شمار دلایل آزادی و اختیار است. اگر انسان فاقد آزادی و اختیار باشد، مسئولیت مفهومی نخواهد داشت و بازخواست و پاسخگویی از آن فرد پوچ و بیهوده خواهد بود.
از این بحث چه نتایج دیگری می توان أخذ کرد؟
می توان گفت اخلاق سویه دیگر مسئولیت است و به گونه ای بسیار روشن بر آزادی تأخر می یابد، اگر انسان به اجبار به انجام فضائل اخلاقی دست بزند این اقدام هیچ ارزشی نخواهد داشت. اخلاق و ارزش ها و فضایل اخلاقی، وقتی ارزشمند است که انجام آنها با آزادی و اختیار و آگاهی از سوی افراد صورت گیرد و نه با اجبار و تحمیل و اکراه. حوزه اخلاق و ارزشهای اخلاقی، همانند حوزه دین، نمی تواند و نمی بایست اجباربردار باشد. در واقع اگر گفتیم اخلاق و ارزش های اخلاقی اجباربردار است، پیشاپیش حکم به بطلان آزادی و اخلاق و حق انتخاب و مسئولیت آدمیان داده ایم. اساساً ارزش اخلاق و ارزش های اخلاقی نظیر آزادی و عدالت و ... به آزادانه دست یافتن به آن است.
تمام همت پیامبران و ارزش های متعالی دین آن است که بگویند دین و آموزه های دینی را آزادانه کسب کنید در غیر این صورت تنها صورت دین داری أخذ شده و بر جای ارزش واقعی نشسته است. در باب اخلاق و ارزشهای اخلاقی نیز همین نکته نهفته است. برای مثال گرچه آدمی چاره ای از آزادی ندارد و این ارزش در نهاد او به ودیعه نهاده شده است، اما با وجود این، حتی چنین ارزش فاخری نیز اجباربردار نیست تا چه رسد به سایر مفاهیم و ارزش های متعالی که فی نفسه با اجبار در تضاد و تناقض اند.
به هر تقدیر، اساسی بودن بحث از «مسئله آزادی» از آن رو است که آزادی همواره مطلوب آدمی بوده است. از سویی آزادی یک ضرورت است، ضرورتی که برگرفته از زندگی آدمی است. زیرا انسان تنها موجود صاحب اختیار و اراده است که می تواند با تفکر و تأمل تصمیم گیری نماید و در نهایت به انجام کاری که مورد رضایت و مطابق میل او است مبادرت ورزد و یا از انجام کاری که باب طبع او نیست اجتناب ورزد. اگر آزادی از آدمی دریغ شود، جوهره آدمی، که انتخاب و اختیار آگاهانه و آزادانه همراه با مسئولیت است، زمینه بروز ندارد. در این صورت چه انتظار و توانی از یک موجود بدون اراده و فاقد آزادی می توان داشت! آیا می توان او را مسئول انجام اعمالی دانست که مرتکب می شود؟
پایان پیام/
نظر شما