جود و بخشش بهتر است یا عدل و مساوات؟

خبرگزاری شبستان: یکى از مباحث اصولى در علم اخلاق، اعم از فلسفى و دینى، بحث عدالت است. این موضوع بدان دلیل اهمیت دارد که علماى اخلاق آن را در کنار دیگر فضایل اخلاقى مطرح نمى کنند؛ بلکه معتقدند خود به تنهایى منشا دیگر فضایل اخلاقى است و اگر کسى متحلى به زیور عدالت شود، طبعا دیگر فضایل را در وجود خود جمع مى دارد؛ لذا معمولا در آثار اخلاقى به تبیین دقیق آن مى پردازند و موشکافانه مورد بررسى قرار مى دهند. «خواجه نصیرالدین طوسى » و «مهدى نراقى » و فرزندش، در آثار اخلاقى خود به این موضوع اهمیت داده اند و ما به دلیل جایگاه مهم عدالت به مقایسه این موضوع مى پردازیم.

عدالت در اخلاق ناصرى اثر خواجه نصیرالدین طوسى (متوفى 673)

خواجه در فصل هفتم (قسم اول) مقاله اول، ذیل عنوان: «در بیان شرف عدالت بر دیگر فضایل و شرح احوال و اقسام آن» در بیانى موجز و در عین حال وافى مقصود، به بررسى موضوع عدالت مى پردازد و اظهار مى دارد که لفظ عدالت، بر معناى مساوات دلالت دارد و تعقل مساوات بى توجه به اعتبار وحدت را امرى محال مى شمارد و پس از استدلالى کوتاه، به این نتیجه مى رسد که هیچ نسبتى، از مساوات شریف تر نیست و هیچ فضیلتى از عدالت کامل تر نیست. هر چند وى مایل است که در این معنا سخن را به درازا بکشد؛ اما به ایجاز مى گراید و بیان مى کند که: «هر چه آن را نظامى بود به وجهى از وجوه، عدالت در او موجود بود و الا مرجع آن با فساد و اختلال باشد».2

آن گاه تعریفى از عادل به دست مى دهد، بدین صورت:

«عادل کسى بود که مناسبت و مساوات مى دهد چیزهاى نامتناسب و نامتساوى را».3

و پس از ارائه مثالى، خواننده را به این نتیجه رهنمون مى سازد که تعیین کننده حد وسط هر چیز، ناموس الهى است. و خداى تعالى منبع وحدت است. پس به تقسیمات عدول مى پردازد و آن ها را منحصر به سه قسم مى داند:

1. ناموس الهى؛

2. حاکم انسانى؛

3. دینار.

به همین ترتیب جائر هم بر سه قسم است:

1. جائر اعظم که مطیع ناموس الهى نیست؛

2. جائر اوسط که سرکشى از حاکم مى کند؛

3. جائر اصغر که بر حکم دینار نرود. و البته فساد دو جائر پیشین، از فساد نوع اخیر سنگین تر است.

وى خاطرنشان مى کند که عادل نخست عدل را در کردار و رفتار و ذات خویش زنده مى کند و به کار مى بندد و آن گاه در حق هم نوعان؛ و نیز از قول حکیم اول نقل مى کند که عدالت جزوى از فضیلت نیست بلکه تمام فضیلت است. و بر عکس، جور هم نه جزئى از رذیلت، که تمام آن است. آن گاه به این معنا مى پردازد که «عادل، حاکم به سویت است که رفع و ابطال فسادها را با رعایت مساوات کند» و از این منظر، خلیفه ناموس الهى است.

سپس به اقسام عدالت در افعال مى پردازد و باز استناد به سخن «ارسطاطالیس» کرده، عدالت را از این نظر سه نوع مى شمارد به ترتیب ذیل:

1. آن چه وظیفه مردم است در به جا آوردن حق خداى تعالى؛

2. آن چه وظیفه مردم است در رعایت حقوق یک دیگر؛

3. وظیفه مردم در اداى حقوق گذشتگان مانند دیون و اجراى وصایاى آن ها و امثال این حقوق.

«خواجه» پس از شرح این وظایف و گونه هاى عبادت خداوندگار و اسباب انقطاع از درگاه حق و اسباب شقاوت ابدى به موضوع عدالت باز مى گردد و از قول «افلاطون» به این نکته ظریف مى پردازد که:

«توسط عدالت مانند توسط دیگر فضایل نیست؛ چه دو طرف عدالت جور است. 4 و هیچ فضیلت دیگرى یافت نمى شود که طرفین آن یک رذیلت باشد. جور هم طلب زیادت است و هم طلب نقصان. به عبارت دیگر، جائر آن چه را به سود خویش مى داند، براى خود زیادت و براى دیگران نقصان آن را مى طلبد؛ و بر عکس، آن چه را به زیان خود مى بیند، براى خود بهره اى کم تر و دیگران را سهمى افزون تر مى خواهد. مؤلف بعد از توجه به بعضى نکته هاى فرعى، دریچه نگاهش را روى این اصل مهم مى گشاید که عدالت با حریت اشتراک دارد و در آن باب به اختصار شرح مى دهد و از بحث خود به این جا مى رسد که: «پس هر حرى عادل بود؛ اما هر عادلى حر نیست». 5

سپس شبهه اى دیگر در باب عدالت را پاسخ مى گوید، بدین شرح:

«تفضل امرى پسندیده محسوب است؛ در حالى که داخل عدالت نیست و چون تفضل زیادت از عدالت است و هر چه از حد وسط دور باشد چه نقصان چه زیادت، مذموم است؛ لذا به نظر مى رسد که تفضل رذیلت است. «نصیرالدین» به این شبهه چنین پاسخ مى دهد که: تفضل احتیاط در عدالت بود؛ و به عبارت دیگر، تفضل عدالت است و زیادت. متفضل، عادلى است که در عدالت محتاط است و منظور او از تفضل آن است که نفع کم ترى به خود و بیش ترى به دیگران اختصاص دهد؛ لذا این معنا از مقوله رذیلت نیست. به همین دلیل، تفضل از عدالت شریف تر است؛ چون مبالغه در عدالت است و نه امرى خارج از آن». 6

از حدیث نبوى: «بالعدل قامت السماوات و الارض» بر مى آید که اصولا نظام کلى عالم بر عدالت استوار است و نه تفضل. چون تفضل امرى عام و فراگیر نیست؛ برخلاف عدالت که عدالت کلى، امرى بسته است و تفضل کلى، باز. تساوى، حدى معین دارد و تفضل نه. «خواجه نصیر» در این مقوله، نکته اى بس مهم را خاطرنشان مى سازد و مى گوید: آن چه گفتیم تفضل احتیاط و مبالغت است در عدالت، قولى عام نیست؛ چون عادل فقط از نصیب و بهره خود مى تواند این مبالغه در عدالت را به جاى آورد؛ ولى مثلا اگر کسى، عادل، میان دو نفر حکم کند، چاره اى جز رعایت مساوات نیست.

این معنا که مؤلف بدان پرداخته، یادآور کلام مولاى متقیان است در پاسخ کسى که پرسیده بود: جود بهتر است یا عدل؟ امام علیه السلام فرموده بود: عدل کارها را در مجراى درست خود قرار مى دهد؛ ولى جود و بخشش آن ها را از مجرا خارج مى کند. در جایى که حقوق مردمان در کار است، وظیفه انسان عادل اجراى مساوات و عدالت است نه پیاده کردن تفضل.

آخرین نکته اى که «خواجه نصیرالدین» در باب عدالت متذکر مى شود، برترى محبت بر عدالت است و این که با وجود محبت به عدالت نیازى نیست. این، نکته اى است که «خواجه» به سرعت از آن مى گذرد و تفصیل آن را به جاى دیگر موکول مى کند. 7

بحث عدالت در جامع السعادات مهدى نراقى (متوفى: 1209)

مهدى نراقى ابتدا از منظر فلسفى به عدالت نگریسته و آن را مورد مداقه قرار داده است. آن گاه از افق دین بدان پرداخته است. وى نظر حکماى قدیم را در باب نفس ناطقه نقل نموده که آن داراى دو قوه ادراک و تحریک است و هر کدام دو بخش دارد، به قرار زیر:

نفس ناطقه: - ادراک - تحریک

ادراک: - عقل نظرى - عقل عملى

تحریک: - غضب - شهوت

و دو تعریف را در باب عدالت نیز بیان مى کند:

1. عدالت کمال عقل عملى است.

2. عدالت کمال عقل عملى به تنهایى نیست؛ بلکه کمال همه قوا است. 8

وى در تفسیر عدالت بنابه تعریف اول مى گوید:

عدالت عبارت است از انقیاد و پیروى عقل عملى از عقل نظرى در همه کارها و تصرفات خود.

و بنا به نظر دوم عدالت را چنین تعریف مى کند:

هم صدایى همه قوا و اتفاق آن ها بر فرمان برى از عقل، به طورى که کشمکش از میان برود و فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود و البته اتفاق و ائتلاف همه قوا کمال همه آن ها است نه کمال قوه عقل عملى به تنهایى. 9

اجمالا هر دو تعریف، این معنا را نتیجه مى دهد که عدالت و ملکات سه گانه ملازم و همراه یک دیگرند، جز آن که بنابر طریق اول، عدالت علت و ملکات سه گانه معلول آن اند و بنابه تعریف دوم قضیه عکس خواهد بود؛ یعنى ملکات سه گانه علت عدالت اند؛ زیرا حصول عدالت منوط به وجود آن ملکات و ترکیب آن ها است و آن ملکات اجزاى عدالت یا به منزله اجزاى آن خواهند بود. 10

اما مولا مهدى نراقى تعریف اول از عدالت را مى پذیرد؛ یعنى عدالت را کمال عقل عملى و انقیاد و اطاعت عقل عملى از قوه عاقله مى داند؛ زیرا انقیاد مذکور مستلزم یک صدایى و هم آهنگى قوا و تسلط و سیاست عقل عملى بر دو قوه خشم و شهوت است یا سیاست و تدبیر آن دو و راه بردن و در اختیار داشتن آن ها تحت فرمان عقل نظرى است؛ و بنابراین تفسیرها، که لازمه بیان اول است، لازم مى آید که عدالت جامع همه فضایل باشد و معناى آن در هر فضیلتى متحقق باشد؛ به گونه اى که هر فضیلتى جزیى از عدالت محسوب شود. 11

لذا حقیقت عدالت صرفا انقیاد عقل عملى از عقل نظرى است و فضایلى که به واسطه عقل عملى از قواى دیگر صادر مى شود، از لوازم عدالت است نه عین عدالت؛ بنابراین، کسى که عدالت را شامل همه فضایل مى داند، نظرش به اعتبار لوازم عدالت است.

نویسنده پس از بیان این مطلب با دلایلى قاطع اثبات مى کند که جمیع فضایل تحت عنوان عدالت داخل و مندرج باشد؛ و البته از ذکر این معنا غافل نمى ماند که اگر عدالت را به طریق دوم تفسیر کنیم، باز به گونه اى دیگر همین نتیجه آشکار را خواهیم گرفت. وى خاطرنشان مى کند که عده اى از علماى اخلاق تنها بعضى از فضایل را از نوع عدالت شمرده اند و نه همگى آن ها را؛ و آن گاه با دلایل عقلى این نظر را مردود مى شمرد. سپس به این معنا مى پردازد که رذایل و فضایل، یا متعلق به یک قوه یا دو قوه یا هر سه قوه از قواى سه گانه یعنى - قوه عاقله، قوه غضبیه و قوه شهویه - هستند. 12

نویسنده در جایى دیگر از کتاب 13 به نکته اى ظریف مى پردازد و آن این است که:

به کسى عادل مى گویند که در وجودش ملکه راسخى پدید آید که همه کارهایش به آسانى با میانه روى و اعتدال صادر شود و غایت و هدف دیگرى نداشته باشد، جز خود این ملکه، که فضیلت و کمال است؛ لذا کسى که از کارهاى اشخاص عادل به تکلف و ریا تقلید مى کند، عادل نیست.

مؤلف گران قدر سپس در فصلى دیگر از کتاب به تفصیل این معنا را ثابت مى کند که چون عدالت جامع همه فضایل یا ملازم و همراه آن ها است، شریف ترین و برترین فضیلت ها است. و هم چنین به واسطه عدالت است که امور از کثرت به وحدت و از افراط و تفریط به حد وسط نایل مى گردند. 14

وى پس از آن، نگاهش را به این مطلب معطوف مى دارد که عدالت متعلق به سه امر مهم است:

1. اخلاق و افعال؛

2. تقسیم اموال یا معاملات و داد و ستدها؛

3. احکام و سیاست ها.

در پى این تقسیم، خاطرنشان مى سازد که برقرارى عدالت در هر امر مشروط به شناخت حد وسط آن است که دست یافتن بدان در نهایت دشوارى است. از این جا به بعد کلام مؤلف رنگ دینى به خود مى گیرد و تا حد زیادى از حوزه فلسفه خارج مى شود. وى بیان مى دارد که شناخت حد وسط هر کدام از امور فوق الذکر تنها از راه شریعت الهى میسر مى شود. آن گاه این سخن علماى اخلاق را در اقسام عادل ذکر مى کند:

1. عادل بزرگ تر که همان شریعت الهى صادره از نزد خداى سبحان است؛

2. عادل متوسط که همان حاکم عادل است؛

3. عادل بى زبان یعنى درهم و دینار.

سپس به ذکر انواع عدالت مى پردازد و آن را هم سه گونه مى داند:

1. عدالت بین خدا و بندگان؛

2. عدالت بین مردم؛

3. عدالت بین زندگان و مردگان صاحب حق.

طبق معمول در باب هر کدام به طور مفصل توضیح مى دهد و به ویژه روایت مفصلى را در باب عدالت بین مردم ذکر مى کند و حقوق متقابل برادران دینى را برمى شمارد. در ضمن این بحث هم سخنش حالت خطابى پیدا مى کند و به عنوان بیدار باش، مخاطب خود را نصیحت مى کند که به دنبال کسب ملکه عدالت باشد که جامع همه کمالات است. 15

مؤلف براى خواننده کتاب خود عدالت در عمل و علم را به تفصیل بیان مى دارد. سپس به این معنا توجه مى دهد که شریف ترین وجه عدالت، عدالت زمام دار است و در باب آن به طور مشروح داد سخن سر مى دهد. در پایان این بحث هم ابراز مى دارد که با وجود محبت، به عدالت نیازى نیست و این بحث را به حدیث قدسى معروف: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف» مزین مى کند و بحث مفصل عدالت را با این جمله پرمعنا و عمیق و دل نشین به پایان مى رساند که:

محبت، حاکم و سلطان مطلق است و عدالت نایب و جانشین آن. 16

بحث عدالت در معراج السعادة ملا احمد نراقى (متوفى: 1245)

اما ملا احمد نراقى در بحث عدالت خود در کتاب معراج السعادة سخنى تازه ندارد و آن چه را در آن کتاب آورده تکرار خلاصه مندرجات جامع السعادات است. وى مانند پدر، عدالت را عبارت مى داند از انقیاد و اطاعت قوه عامله از قوه عاقله و عدالت را امرى جامع جمیع صفات کمالیه مى داند. 17

وى در ابتداى باب چهارم مقام اول، فصل اول به این موضوع پرداخته و به بیانى دیگر تعریفى از عدالت آورده:

عدالت ملکه اى است برآمده از نفس انسان که به سبب آن قادر مى شود بر تعدیل جمیع صفات و افعال و نگاه داشتن در وسط و زدودن مخالفت و نزاع فیما بین قواى مخالفه انسانیه، به نحوى که اتحاد و مناسبت و یگانگى و الفت میان همه حاصل شود. 18

سخن مؤلف در این مقام رنگ حکمى دارد؛ اما آن چه را در این جا ذکر کرده تقریبا همان مطالبى است که در جامع السعادات آمده؛ با این تفاوت که سخن را به اشعار و سخنان عرفانى و احادیث قدسى آمیخته است.

وى در وصف انسان عادل و گونه هاى آن سخن مى گوید و در فصل دوم اقسام عدالت را ذکر مى کند و در باب آن ها به شیوه اهل وعظ و خطابه توضیح مى دهد و ضمنا همان روایتى را که بیان گر حقوق متقابل مؤمنان است، از کتاب پدرش نقل مى کند. در فصل سوم شرح مى دهد که عدالت میانه روى در جمیع صفات ظاهره و باطنه است. و این معنا را بیش تر از آن چه در جامع السعادات آمده، توضیح مى دهد. از جمله در رد فلسفه هم سخن مى گوید و آن را از فضایل یونانیان مى نامد. در فصل چهارم باز در فواید عدالت و نقش آن در تعدیل قواى انسان و اصلاح دیگران سخن مى راند و خاطر نشان مى سازد که بالاترین اقسام عدالت و شایسته ترین آن ها عدالت پادشاه است که هر عدالتى مشروط به آن است؛ و البته این معنا را با ذکر اخبار و روایات مربوط به آن بیان مى کند. 19

ملا احمد نراقى در جاى دیگر کتاب خود در بیان «عدالت با مردمان» 20 سخن مى راند و در آن جا نیز در فواید دنیوى و اخروى عدالت و پادشاه عادل داد سخن مى دهد و به دنبال نقل دو حکایت، هشت فایده دنیوى براى عدالت پادشاه نقل مى کند. و در فصلى دیگر درباره آثار و لوازم عدالت مطالبى مى آورد و از دادرسى «سلطان محمود» و «ملکشاه سلجوقى» - که قطعا عارى از حقیقت است - حکایاتى نقل مى کند.

از مقایسه جستارهاى مزبور به نتایج زیر مى رسیم:

1. سخن خواجه حکیمان به طور کلى رنگ حکمى دارد و تنها گاه گاهى به منظور استشهاد، به آیه یا حدیثى تمثل مى جوید. مایه اصلى مؤلف در نگارش اخلاق ناصرى، آثار و عقاید حکیمان یونانى و از همه مهم تر «ارسطو» است. سخنان ملامهدى نراقى نسبت به دیدگاه هاى فرزندش جامع تر و با شیوه تحقیق سازگارتر است. وى ابتدا از دیدگاه فلسفى موضوع عدالت را بررسى کرده و آن گاه از نظر شرع و دین و با توجه به اخبار و روایات به بیان آن پرداخته است. به نظر مى رسد ملا مهدى به آثار فلسفى گذشتگان از جمله طهارة الاعراق «ابن مسکویه» و اخلاق ناصرى «خواجه» توجه تام داشته است. شیوه خطابى هم در اواخر مقاله عدالت وى مشهود است؛ اما شدت آن در حد کلام ملا احمد نراقى نیست. نحوه استدلال و استنتاج او هم در باب عدالت به شیوه اخلاق ناصرى شبیه است.

ناگفته نماند، بحث خواجه نصیر در باب عدالت مانند دیگر مباحث وى در عین ایجاز، جامع است و حداقل تا زمان حیات مؤلف، به تمام نکات و اشکالات موجود اشاره شده است.

2. ملا احمد نراقى در معراج السعادة مطلبى تازه نیاورده است. وى به شیوه اهل منبر که در سراسر کتاب مشهود است، خلاصه همان مطالب جامع السعادات را با کم رنگ کردن جنبه فلسفى آن ذکر نموده و بیش تر با همان حالت خطابى و آمیختن کلام به آیه و حدیث، مطلب را به پایان آورده است. وى نظریات پدرش را تایید مى کند و در مقابل آراى پدر، نظرى تازه ابراز نمى کند. این که ملا احمد در کتاب خود همان مطالب مندرج در کتاب ملامهدى را آورده، به احتمال فراوان، بدان دلیل بوده که اصل کتاب جامع السعادات، عربى بوده و ملا احمد خواسته فارسى زبانانى که زبان عربى را خوب نمى دانند، از فواید کتاب منتفع گردند. حسن کلام ملا احمد نسبت به کلام پدرش در ذکر اشعار سعدى و حافظ و مولانا و سادگى بیان او است و همین امر موجب اقبال عمومى به کتاب مستطاب معراج السعادة است.

پی نوشت ها:

1. خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، تصحیح مجتبى مینوى، علیرضا حیدرى، انتشارات خوارزمى، 1360، ص 131.

2. همان، ص 132.

3. همان، ص 133.

4. همان، ص 143.

5. همان، ص 144.

6. همان، ص 145 به بعد.

7. همان، ص 258 الى 279. مقالت دوم، فصل دوم، در فضیلت محبت که ارتباط اجتماعات بدان صورت بندد و اقسام آن.

8. ملا مهدى نراقى، جامع السعادات، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ج 1، انتشارات حکمت، 1366، ص 96.

9. همان، ص 97- 98.

10. همان، ص 98.

11. همان، ص 99.

12. همان، ص 99.

13. همان، ص 122.

14. همان، ص 124 به بعد.

15. همان، ص 128- 138.

16. همان، ص 132- 135.

17. ملا احمد نراقى، معراج السعادة، انتشارات رشیدى، ص 47.

18. همان، ص 48.

19. همان، ص 50- 56.

20. همان، ص 370- 383.

نویسنده: محمدعلى محمدى

پایان پیام/