چه چیز در دایره بخت و اتفاق جای می گیرد؟

خبرگزاری شبستان: واژه بخت و شانس و یا اتفاق خواندن مسائلی که در زندگی رخ می دهد، روزانه بارها به گوش ما می رسد و بی تفاوت از کنار آن رد می شویم. چه بسا با دیدن موفقیت افراد دیگر بگوییم شانس آورده یا پیروزی شخصی را اتفاق قلمداد کنیم! در حالی که دایره شمول این دو واژه متفاوت از یکدیگر است. از این رو در مقاله زیر که به قلم آیت الله جعفر سبحانی به رشته تحریر درآمده است، مفهوم و معنای این دو واژه از دریچه های گوناگون به بحث و بررسی گذاشته می شود.

انفاق اعم از بخت است. بخت در مورد انسان به کار می‌رود اما اتفاق در غیر او نیز کاربرد دارد. این دو واژه کاربردهای مختلفی دارند: 1) تفسیر پدیده به وسیله علل ناشناخته که فراتر از عقول انسان است، 2) پدیده‌ای که تنها دارای علت مادی بوده و فاقد علت فاعلی و علت غائی است، 3) پدیده‌ای که علت غائی ندارد، هر چند دیگر علل را داراست، 4) پدیده‌ای که برای غایتی انجام می‌شود اما به غایت دیگر منجر می‌شود، 5) اتفاق به معنای فقدان رابطه علی و معلولی بین دو قضیه. در کاربرد اول باید آن علت نامرئی را در دایره علل و نه در فراتر از آن جست. برای کاربرد دوم به تشکل جهان از ذرات پراکنده به طور اتفاقی و بدون علت و فاعل ذی‌شعور و بالتبع بدون علت غائی مثال می‌زنند. این در حالی است که این فرضیه با اشکالات فراوانی از جمله هدفمندی جهان طبیعت روبروست که حاکی از علت فاعلی و علت غائی است. فرضیه کاربرد سوم نسبت به اصل فعل صحیح است اما نسبت به شخص فعل درست نبوده و بدون غایت نیست. برای کاربرد چهارم نیز به کندن زمین برای استخراج آب و وصول به گنج به طور اتفاقی مثال می زنند. در این مورد نیز سخن پیشین (غایت‌مندی نسبت به شخص فعل) صادق است.

بخت و اتفاق از جمله واژگانی هستند که کاربردهای مختلفی دارند. در این میان بخت از نظر کاربرد، اخص از اتفاق است، چه اینکه این واژه فقط در مورد انسان به کار می‌رود و معادل واژه شانس می‌باشند. در حالی که اتفاق، از نظر کاربرد اعم از بخت است و در غیر انسان، مانند پیدایش عالم نیز به کار می‌رود. ذیمقراطیس بر اساس همین اصطلاح نظام کنونی عالم را معلول به هم خوردن ذرات پراکنده در فضا از طریق اتفاق تفسیر می‌کند. (رازی، 1411، 1: 531)

در مورد بخت و اتفاق، فلاسفه و متکلمان مباحث و تحقیقات گسترده‌ای دارند. از جمله دو فیلسوف بزرگ عالم اسلام، ابن سینا و صدرالمتألهین شیرازی مباحث دراز دامنی در این زمینه دارند (ابن سینا، 1405، 1: 60-67؛ صدرالمتألهین، 1981، 2: 253-259) ولی در عین حال در بسیاری از نوشته‌های فلسفی و کلامی، کاربردهای مختلف این دو واژه به صورت روشن مورد بررسی قرار نگرفته است.

کاربردهای مختلف بخت و اتفاق

1) بخت و اتفاق در اصطلاح توده مردم
توده مردم بخت را همراه با اقبال در مواردی به کار می‌برند که گاهی با خواسته انسان همراه بوده و گاهی برخلاف آن می‌باشد. (ابن سینا، همان: 64) گاهی نیز آن را با کلمات دیگری همچون بخت و اتفاق و اقبال، شانس، نصیب، قسمت، تقدیر و سرنوشت همراه می‌سازند. چه بسا حکیمانی که خود در این رابطه اصطلاح خاصی دارند اما از همین اصطلاح عمومی پیروی می‌کنند یعنی به ظاهر می‌گویند یک عامل نامرئی خارج از دایره علل و معلول در پدید آمدن این پدیده خوب یا بد مؤثر بوده است. هر چند از نظر فلسفی به چنین عاملی که خارج از دایره علت و معلول باشد، اعتقاد ندارند. از باب نمونه (حافظ، 1363: 191):

کوکب بخت مرا هیچ منجم نشناخت                          یا رب از مادر گیتی به چه طالع زادم؟

بیت فوق در این معنا ظهور دارد که در سرنوشت انسان و خوشبختی و بدبختی او، طالع و کوکب خاصی وجود دارد که نصیب او را رقم می‌زند.
نمونه‌ای دیگر (همان: 295):

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد                           گلیم بخت کسی را که بافته‌اند سیاه

این شاعر کلمه بخت را در تقدیر و سرنوشت خارج از اختیار انسان به کار برده است. گویا در ازل بخت برخی را سیاه بافته‌اند، به گونه‌ای که دیگر قابل دگرگونی نیست.
نمونه‌ای دیگر (دهخدا، 1343، 10: 693):

بدبخت اگر مسجد آدینه بسازد                         یا طاق فرود آید و یا قبله کج آید

این گروه به جای اینکه علت واقعی پدیده را بدست آورند و علت شکست و یا پیروزی را در افق زندگی روشن سازند، غالبا گناه را به گردن بخت و اقبال و طالع و ستاره می‌نهند.

در مقابل این نوع منطق شاعرانه که در ادبیات منعکس است شاعر دیگری مانند ناصرخسرو و با همان منطق، اما آمیخته با واقع‌بینی می‌گوید (ناصرخسرو، 1355: 13):

چو تو خود کنی اختر خویش را بد                 مدار از فلک چشم نیک اختری را

گروهی که امر بخت را بزرگ می‌شمارند، به چند گروه تقسیم می‌شوند. گروهی بخت را یک سبب خداوندی می‌دانند که بالاتر و برتر از آن است که خردها آن را درک کنند. گروه دیگری معتقدند بخت چیزی است که باید به آن توجه کرد و با پرستش آن به خدا نزدیک شد. برخی دیگر برای آن معبدی بنا کرده و بتی به نام او در آنجا نصب کرده و بسان دیگر بت‌ها او را عبادت می‌کنند. (ابن سینا، همان: 61) این گروه که به عاملی برتر از دایره علل و معلولات معتقدند و با احترام خاصی به آن می‌نگرند، در حقیقت از یک اصل فلسفی غافل‌اند که در پدید آمدن پدیده هر چه مؤثر باشد، نمی‌توان آن را از دایره علل عرضی و طولی بیرون دانست زیرا آن عامل یا جزو علل طبیعی و یا در زمره علل مافوق طبیعت است و بیرون از آن دو چیزی به نام بخت و اقبال و یا شانس و نصیب وجود ندارد.

2) بخت و اتفاق در اصطلاح مادیون و دهریون
در یک اصطلاح دیگر بخت و اتفاق به عنوان پدیده‌ای است که تنها دارای علت مادی بوده و فاقد علت فاعلی (موجد) می‌باشد. این معنا توسط مادیون یونانی مورد استفاده است. در لسان قرآن دارنده این عقیده هر چند یونانی نباشد، دهری نامیده می‌شود (جاثیه: 24). آنان معتقدند که این نظام کنونی در اصل ذراتی پراکنده در فضای بیکران، پیوسته در حال حرکت بودند و بر اثر برخورد و تصادم برخی از این ذرات با برخی دیگر، اتفاقا به هم پیوسته و در نتیجه به پیدایش عالم کنونی منجر شد (صدرالمتألهین، همان، 1: 253)

این گروه، نه تنها علت فاعلی را منکرند بلکه از میان علل چهارگانه علت غائی را نیز نمی‌پذیرند چون علت غائی فرع بر وجود فاعل آگاه است و آنها علت فاعلی را نفی می‌کنند و نظام موجود را معلول تصادف و به هم پیوستن اتفاقی اجزا می‌دانند (ابن سینا، همان: 69)

حکیمان در نقد این نظریه بحث گسترده‌ای دارند. در ذیل دو نکته مورد اشاره قرار می‌گیرد:
الف) حرکت‌های غیرآگاهانه ذرات، نمی‌تواند یک میلیونم این نظام را پدید آورد به ویژه که در این نظام هدفمندی به روشنی مشاهده می‌شود و هدفمندی حاکی از آن است که علاوه بر علت مادی، علت فاعلی آگاه نیز در پیدایش این نظام مؤثر بوده است.

ب) از آنجا که این گروه به قانون علیت معتقدند، اگر فرضیه خود را صحیح بدانند باید این قانون را غیر کلی تلقی کنند، چون از تلاقی این ذرات انواع جدید و صور گوناگون و فعلیت‌های مختلفی پدید آمده که نیازمند علیت می‌باشند. این فعلیت‌ها به نام صور نباتی و صورت حیوانی و صور انسانی در ذرات پراکنده موجود نبود. در این صورت چگونه پیدا شد؟ اگر گفته شود من تلقاء نفسه (خود به خود) بوده، معنای این جمله آن است که معلول بلاعلت است، بنابراین ناچار علاوه بر علت مادی باید علت فاعلی –که نقطه مقابل اتفاق است- را نیز برای آن مفروض بگیریم. حکیم سبزواری در نقد این نظریه می‌گوید: و لیس فی الوجود الاتفاقی، اذ کل ما یحدث فهو راق، لعلل بها وجوده وجب، یقول الاتفاق جاهل السبب، در هستی پدیده اتفاقی نداریم زیرا آنچه که در هستی پدید می‌آید به سلسله علل خود وابسته است و به خاطر همان علل وجود او واجب می‌شود و آن کس که سخن از اتفاق می‌گوید با سبب و علت حقیقی آشنا نیست (سبزواری، 1367: 122).

بازگشت اتفاق به دوام
امور جاری در عالم از نظر صدور از علت چهار حالت دارند: دایمی، اکثری، مساوی و اقلی. مسلما دایم از نظر دوام و یا اکثری از نظر اکثریت، به بخت و اتفاق نسبت داده نمی‌شود. آنچه از نظر دیگران به بخت و اتفاق نسبت داده می‌شود مورد سوم و چهارم است یعنی جایی که صدور و لاصدور از نظر احتمال، یکسان و یا صدور در مرحله پایین‌تر باشد، البته این تقسیم از نظر ظاهری صحیح است ولی اگر به واقع بنگریم همه اینها نسبت به علت خود جنبه دایمی دارند، حتی انسانی که با انگشت ششم از مادر متولد می‌شود –که به آن حالت اقلی می‌گویند- نسبت به نوع انسان این نسبت صحیح است ولی اگر طبیعت خاصی که در این مولود در رحم مادر بوده، ملاحظه شود وجود انگشت ششم دایمی و پیوسته خواهد بود (ابن سینا، همان: 64)

3) بخت و اقبال به عنوان پدیده‌ای بدون غایت
بیشترین بحث فلاسفه اسلامی، ناظر بر همین معنا از بخت و اقبال است. معتقدان به این معنا می‌گویند: بسیاری از حوادث فاقد غایت می‌باشد و برای تقریب این معنا نیز به مرگ‌های اخترامی مثال می‌زنند. در مرگ اخترامی انسان بدون آنکه به غایت خلقت برسد در اثنای زندگی می‌میرد، بنابراین اینها یک رشته پدیده‌های اتفاقی است که فاقد غایت است.

در تحلیل این سخن، گفتنی است که پدیده مرگ اخترامی و جوانمرگی را گاهی با علل موجود در پیدایش آن می‌سنجیم و گاهی با نوع انسان که در روی زمین زندگی می‌کند. اگر نوع انسان را در نظر بگیریم مسلما این جوان به آن هدف و غایت نرسیده است اما در این مورد میزان در داشتن غایت، شخصی است که مرگ او را فرا گرفته است. در حقیقت او به غایت خود رسیده است و به اصطلاح مرگ این جوان نسبت به نوع انسان اخترامی است اما نسبت به شخص او اخترامی نبوده و بیش از این قابلیت حیات را نداشته است.

در همین راستا، بسیاری از افعالی که لغو و بی‌هدف شمرده می‌شود مانند بازی با ریش و انگشتان، اگر با انفعالی که مبدأ عقلایی دارند، سنجیده شوند مسلما اموری لغو و عبث خواهند بود اما اگر با مبدأ خودشان که خیال است بسنجیم، غایت دارد و آن غایت همان لذتی است که از این کار برای شخص فاعل حاصل می‌شود (سبزواری، 1367: 122).

4) بخت و اتفاق به معنای منتهی‌شدن کار به غایتی دیگر
انسان یک رشته کارهایی را برای اهداف خاصی انجام نمی‌دهد، مثلا چاه حفر می‌کند تا به آب برسد یا به بازار می‌رود تا کالایی بخرد. اگر این کارها به غایتی غیرمنتظره منتهی شود، مثلا در حفر چاه به گنج برسد و در بازار گمشده خود را پیدا کند، می‌گویند چاه کندیم که آب درآید ولی اتفاقا گنج درآمد یا به بازار رفتیم که جنس بخریم اما اتفاقا گمشده خود را یافتیم. در این موارد بخت و اتفاق بیشتر به کار می‌رود.

ابن سینا می‌گوید: یک فعل ممکن است غایات متعددی داشته باشد و فاعل یکی از آنها را در نظر بگیرد و مشغول کار شود ولی در جریان عمل غایت مقصود حاصل نشود و غیرمقصود محقق گردد. به جای اینکه غایت حاصل را به همان فعل نسبت دهند آن را به بخت و اتفاق نسبت می‌دهند (ابن سینا، همان، 1: 60)

در تحلیل این مسئله، بیان پیشین را یادآور می‌شویم که هر فعل مشخصی را گاهی با نوع آن فعل می‌سنجیم و گاهی با شخص آن، آنجا که حفر چاه به گنج می‌رسد، اگر به مطلق حفر چاه بنگریم، مسلما اتفاق است زیرا هیچ‌گاه نوع این حفرها به نتیجه نمی‌‌رسد ولی اگر آن را با شخص این فعل بسنجیم قطعا نتیجه آن پیدایش گنج خواهد بود. زیرا اگر کسی از قبل اطلاع داشت که مردی گنجی را در نقطه‌ای به خاک سپرده و ضمنا اطلاع پیدا کند که مالک این زمین، آن نقطه را برای حفر چاه انتخاب کرده است، قطعا می‌گوید نتیجه این حفر چاه، دست‌یابی به گنج است.

ابن سینا این مسئله را با مثالی روشن می‌کند. او می‌گوید: فرض کنید شما بدهکاری دارید که به دنبال او هستید ولی او را پیدا نمی‌کنید. روزی برای خرید کالا به بازار می‌روید و بدهکار را در آنجا یافته و طلب خود را از او وصول می‌کنید. اگر دست‌یابی به بدهکار را با نوع بازار رفتن بسنجید قهرا اتفاقی خواهد بود زیرا این طلبکار صدها بار به بازار رفته اما به این هدف نرسیده است ولی اگر آن را با بازار رفتن آن روز بسنجید، قطعا نتیجه آن همان دست‌یابی به بدهکار و در نتیجه دارای هدف است. (همان)

اتفاق در اصطلاح منطقی‌ها
هر گاه در قضایای شرطیه، میان مقدم و تالی، رابطه ملازمه وجود داشته باشد، آن را ضروریه می‌نامند، مانند اینکه اگر آفتاب طلوع کند، روز به وجود می‌آید. در مقابل اگر چنین رابطه‌ای میان آن دو نباشد ولی تالی همراه مقدم تحقق پیدا کند، به آن قضیه اتفاقیه می‌گویند، مانند اینکه هنگامی که آفتاب طلوع کند، کبوتر می‌خواند، این اتفاقی است و اتفاق به این معنا صحیح و با اصول فلسفی سازگار است. در این مورد نه علت نفی شده و نه نفی غایت صورت گرفته است بلکه سخن از وجود رابطه و عدم رابطه به میان آمده است.

پی نوشت:
حافظ، شمس‌الدین محمد (1363)، دیوان حافظ، با مقدمه انجوی، تهران، نشر بدرقه جاویدان.
دهخدا، علی‌اکبر (1343)، لغت‌نامه، زیر نظر دکتر محمد معین، تهران، نشر دانشگاه تهران
ابن سینا، حسین (1405)، شفا، قسم طبیعیات، تحقیق سعید زاید، افست از چاپ مصر، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی
ابن سینا، حسین (1404)، شفا، قسم الهیات، تحقیق الاباب قنواتی و سعید زاید، افست از چاپ مصر، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی
صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، (1981)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، بیروت، دارالحیاء التراث العربی.

رازی، فخرالدین (1411)، المباحث المشرقیه، قم، انتشارات بیدار
سبزواری، ملاهادی (1367)، شرح منظومه، قم، افست از چاپ سنگی تهران
حسن‌زاده آملی، حسن (1416)، تعلیقه بر شرح منظومه، تحقیق مسعود طالبی، قم، نشر ناب.

منبع: فصلنامه علمی تخصصی کلام اسلامی، شماره 81.

پایان پیام/