خبرگزاری شبستان:حسن عباسی در جلسه‌ی 337 (24/1/91) از سلسله جلسات دوره‌ی طرح‌ریزی استراتژیک در دانش دکترینولوژی، به بررسی و نقد مباحث مطرح شده در فضای سایبر، در روزهای اخیر، پیرامون یکی از اظهار نظرهای خود پرداخت.متن زیر تفصیل پاسخ وی به جنجال های اخیر است:
جنجال مرموز چند وب‌سایت معلوم الحال لیبرال، با یک تیتر دروغ، فضایی غیر اخلاقی را پدید آورد. و تلاش گسترده‌ای شد تا با گزینش برخی جملات و گرفتن مصاحبه از برخی دانشمندان و عالمان که از چند و چون مسأله بی‌اطلاع بودند، بازار بازی‌های سیاسی خود را گرم کنند اینان کسانی هستند که سعی دارند در فضای غیر اخلاقی ژورنالیسم سایبر، جملاتی را از کلام دیگران گزینش کنند، و نسبت به آن جملات، سایرین را به واکنش وادارند تا این‌گونه قلمداد شود که امثال عباسی رودر‌روی روحانیت هستند.
روحانیت متعهد و پیش‌رو و متقی، بصیرتر از آن است که اسیر این فضاسازی‌ها بشود، به ویژه این‌که در رأس حرکت و نهضت خود، امام جامعه و ولی امری را می‌بیند که در ترسیم افق‌های دور و مقصد متعالی این امت، در عین حال که بر آزاداندیشی تاکید می‌نمایند، همواره از کشاندن مباحث نظری و تضارب آراء از محافل علمی به کوچه و خیابان تحذیر داده‌اند.
حسن عباسی در جلسه‌ی 337 (24/1/91) از سلسله جلسات دوره‌ی طرح‌ریزی استراتژیک در دانش دکترینولوژی، به بررسی و نقد مباحث مطرح شده در فضای سایبر، در روزهای اخیر، پیرامون یکی از اظهار نظرهای خود پرداخت.
اخیراً دو- سه وب سایت با هویت خاص، با بریدن یک قطعه‌ی 18 دقیقه‌ای از یک سخنرانی مربوط به دو سال پیش، که در آن عباسی به پرسش یکی از حاضران در خصوص فلسفه و نسبت آن با حکمت، و نقش آن در مبانی نظری نظام جمهوری اسلامی پاسخ می‌دهد، و سپس چیدن چند فراز گزینشی آن در صفحه در ذیل یک تیتر دروغ، واکنش‌هایی را در میان جامعه‌ی فلسفی طلب کردند. عباسی در واکنش به این رفتار مرموز و غیراخلاقی در فضای سایبر، ضمن مشکوک دانستن نیت گردانندگان این وب سایت‌ها در انعکاس گزینشی این مطالب با تیتر دروغین، اذعان کرد اهداف آنها هرچه هست، یقیناً این‌گونه اطلاع‌رسانی مبتنی بر تقوای ژورنالیستی نیست. وی در 12 محور به بررسی و تشریح مبحث تمایز فلسفه از حکمت پرداخت:
•1- عباسی، مقدمه‌ی مباحث خود را با این نکته آغاز کرد که هیچ‌گاه در دو دهه‌ی اخیر، سیاست پاسخ به مسایل علمی و فلسفی، از راه طرح در فضای ژورنالیستی را در پیش نداشته، و اذعان کرد که قائل نیست آن‌چه در یک جمع کوچک، با فرصت مبسوط امکان ارائه و نقد و نظر می‌یابد را می‌توان در یک فضای ژورنالیستی ارائه کرد. لذا اقدام غیراخلاقی کسانی که در وب سایت‌های معلوم‌الحال، با بریدن یک قطعه و گزینش مطلب، سپس انتخاب یک تیتر دروغین، و در نهایت، به سراغ این و آن رفتن، و آنها را به واکنش واداشتن، هر هدفی می‌تواند داشته باشد، جز اطلاع‌رسانی. و الا چرا مبحثی که در یک جمع در یک محیط علمی مطرح می‌شود، باید به صورت گزینشی، دو سال بعد دستاویز بازی‌های غیراخلاقی ژورنالیستی شود. در همین هجده دقیقه گزارش بخش کوچکی از آن پرسش و پاسخ، در کدام جمله و در کجای آن آمده است که «جوادی آملی باید با من مناظره کند»؟ وقتی یک گزارش، از تیتر آن دروغ و مخدوش است، نیازی به پاسخ ندارد.
وی با تعجب ادامه داد: برای من اقدام غیراخلاقی این وب سایت‌ها تعجب برانگیز نیست و حتماً اینان برای اقدامات خلاف اخلاق خود و تیترهای دروغین و محتواهای گزینشی خود، در قیامت و در صحرای محشر پاسخی خواهند داشت. اینان آن‌قدر پست و حقیرند که حتی ارزش شکایت به محاکم قضایی را نیز ندارند. اما تعجب من از این است که چرا تعدادی عالم و دانشمند در بازی اینان وارد شدند و در زمین خود، با قواعد این افراد بازی کردند!؟ چگونه عالمان و دانشمندانی که پیشه‌ی آنها فلسفه است، غیرفلسفی وارد شدند. آیا تقوای فلسفی این است که صرف یک تیتر دروغین، و یک رشته جملات گزینش شده، این‌گونه حیثیت حرفه‌ای و فکری خود را ملعبه‌ی دست خناسانی سازند که با اهدافی غیر از اطلاع‌رسانی، خبرها را جعل می‌کنند؟ وقتی فاسق یا منافقی خبری آورد، آیا در صحت و سقم، و چند و چون، و ابعاد آن نباید تعمق کرد!؟ این محل تعجب است که صاحبان بصیرت فلسفی وارد بازی «سایبرشارلاتانیست»ها شوند. روزی مقام معظم رهبری به برخی حرکات این چنینی در فضای روزنامه-نگاری اواخر دهه‌ی 70 قید شارلاتانیسم مطبوعاتی را اتلاق فرمود، و امروز همان رویه را می‌توان دید که در فضای سایبر، با شدت و عمق بیشتر صورت می‌گیرد.
البته برخی دوستان که به دفاع از فلسفه، وارد بازی این شارلانیست‌ها شد، خوب است به سه نکته عنایت داشته باشند:
• الف- دفاع بد آنان از فلسفه که نه، بلکه دفاع بد از نام‌های بزرگ فلسفی مانند مرحوم ملاصدرا و مرحوم علامه طباطبایی، بیش از آن که به نفع فلسفه و این بزرگان فلسفه باشد، موجب وهن فلسفه شد.
قاعده این است که برای تخریب کسی یا اندیشه‌ای، از آن بد دفاع کنند.
• ب- کسی (عباسی) در یک جلسه، در پاسخ به پرسشی، یک نظر داده است و یک مطالبه کرده است: نظر او این بوده و هست که فلسفه، حکمت نیست، بلکه فلسفه تابعی از حکمت است، و آن‌چه در قرآن حکمت نامیده می‌شود مفارق از فلسفه است. مطالبه‌ی او نیز این است کسانی که می‌گویند انقلاب اسلامی مبتنی بر فلسفه‌ی ملاصدرا است، پس در استمرار حرکت انقلاب اسلامی، در دهه‌ی چهارم عمر جمهوری اسلامی که عصر نظام‌سازی آن با هدایت امام خامنه‌ای سمت و سوی دقیق‌تری یافته است نیز، اندیشه‌ی صدرایی باید متقبل تولید و ارائه فلسفه‌های مضاف مورد نیاز جامعه و حکومت شود. آیا این مطالبه، نابجا است!؟ این از لوازم پای‌بندی یک حکومت و جامعه به یک مکتب فکری، و متقابلاً از تعهد مکتب فکری، به جامعه و حکومت برآمده از آراء خویش محسوب می‌شود.
آیا مثلاً در انقلاب کبیر فرانسه، ایدئولوژی لیبرالیسم و ناسیونالیسم، انقلاب آن کشور را از نظر فکری تغذیه کردند، سپس از بار مسئولیت شاخه خالی کرده و فلسفه‌های مضاف در حوزه‌های گوناگون فرهنگی، سیاسی، اجتماعی، هنری، اقتصادی، نظامی، و .... را به سایر ایدئولوژی‌ها و نحله‌ها سپردند!؟
یا مثلاً مارکسیست‌ها در شوروی و کوبا و کره شمالی و سایر کشورهای کمونیست، با ایدئولوژی مارکسیسم انقلاب کردند، و پس از انقلاب مثلاً ایدئولوژی لیبرالیسم را پیاده کردند!؟ هر کشوری چنین شد، از اساس انقلاب خود فاصله گرفت.
اکنون جمهوری اسلامی نیز که برای مبانی اقتصادی آن، رویه‌های نئوکینزی، یا فریدمنی تجویز می‌شود، آیا با همان مشکل استحاله‌ی فکری روبرو نخواهد شد؟! اگر از دوستان صدرایی مطالبه شد که اندیشه و مکاتب موضوعی و کاربردی را نیز از بطن تفکر مکتب صدرا به جامعه و نظام تحویل دهید، با دامنه‌ای از واکنش‌های غیرفلسفی و غیرمنطقی روبرو می‌شوید که شماها ضد فلسفه هستید و این چه انتظاری است که شما متوقع‌اید که از متن اندیشه‌ی صدرا- طباطبایی، مکتب اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیره درآید.
مفهوم هنر برای هنر، علم برای علم، و فلسفه برای فلسفه، در خود غرب نیز به چالش کشیده شده است. لذا مقوله‌ی فلسفه برای فلسفه، یا معرفت برای معرفت مطرح نیست و اگر فلسفه‌ی متعهدی مدعی بود که انقلاب اسلامی را پشتیبانی فکری کرده است، طبیعتاً بایستی متعهد به استمرار حرکت آن در موضوعات متعدد فلسفه‌ی مضاف باشد و نمی‌تواند در فضای انتزاعی خود، اسیر مقوله‌ی معرفت برای معرفت بماند. زیرا در این صورت، فلسفه‌ها و معرفت‌های بیگانه، در قالب مکاتب فکری معارض با اساس اسلام، با استفاده از خلاء پیش آمده، خود را تحمیل و جای‌گزین نموده، و چون متعهد به اسلام و تفکر الهی نیستند، و متعهد و محصور در پیش‌فرض‌هایی مغایر با اسلام هستند، در نتیجه به استحاله‌ی نظری جمهوری اسلامی منتج می‌شوند.
خب! با این اوصاف، آیا جای مطالبه‌ی فلسفه‌های مضاف و سپس اندیشه‌های کاربردی برای بخش‌های مختلف نظام اسلامی، از کسانی که داعیه‌دار صدرایی بودن انقلاب هستند، نیست؟
• ج- نظر ارائه شده، که فلسفه را نباید حکمت تلقی کرد بلکه مولود و تابع آن است، و مطالبه‌ی صورت گرفته، که صدرائیون باید پاسخگوی خلاء تئوریک نظام در منابع خمسه‌ی قدرت ملی، یعنی فرهنگ، سیاست، اقتصاد، دفاعی و اجتماعی باشند، بخشی از دو خواسته‌ی مقام معظم رهبری است: نظر ارائه شده، در چهارچوب مباحث آزاداندیشی و جنبش نرم‌افزاری و نهضت تولید علم مورد نظر رهبری است. مطالبه‌ی صورت گرفته نیز در چهارچوب جنبش مطالبه‌ی عدالت است. اگر عدالت یعنی این که هر چیز سرجای خود، باید پرسید آیا اقتصاد نئوکینزی و فریدمنی، در محل معیشت مردم در حکومت دینی در جای خود است یا اندیشه‌ی وارداتی است؟
آن‌چه در آن ارائه‌ی نظر و سپس مطالبه‌ی مزبور آمده است، مطالب جدیدی از سوی ما نیست و در ده سال اخیر در تئوریزه نمودن این موارد و مستندسازی و تدریس آنها تلاش گسترده‌ای صورت گرفته و طرح این نکته که فلسفه با حکمت قرآنی تمایز چشمگیری دارد محمل مطالعات و تحقیقاتی بوده است که بارها طرح شده و برای اهل نظر از دانشجویان و طلاب، تا بسیاری از استادان، شناخته شده و آشنا است.
• 2- عباسی سپس به نقیصه‌ی فقدان روی‌کرد اتیمولوژیکال یا ریشه‌شناختی به مطالعات فلسفی و هم‌چنین حکمی در ایران امروز پرداخت. به اعتقاد وی، مطالعات فلسفی ایران، ترمینولوژیکال آغاز می‌شود. از آن‌جا که ابزار اصلی علوم انسانی عموماً و فلسفه خصوصاً، مفاهیم و واژگان هستند، یک اندیشمند ایرانی مجبور است بیش از سایر دانشمندان جهان، در حوزه‌ی مفاهیم تلاش کند. زیرا تفکر در پهنه‌ی علمی ایران به ویژه در قرن اخیر، سه‌زبانه بوده و هست و خواهد بود. به دلیل غلبه‌ی فرآورده‌های اندیشه‌ی غرب در حوزه‌ی فلسفه، به ناچار بایستی با مفاهیم آن از ریشه‌های یونانی- لاتینی- آلمانی- و حتی بعضاً فرانسوی نیز آشنا بود، والا با ترجمه و برابر نهاد در مقابل این مفاهیم، امکان دریافت منظور آن فیلسوف ممکن نیست. از سوی دیگر، به دلیل حضور آموزه‌های اسلام در پهنه‌ی تفکر انسان مسلمان ایرانی، بایستی با ریشه‌ی واژگان عربی موجود در قرآن و احادیث و روایات آشنا بود. این مرحله، از مرحله‌ی قبلی، یعنی تعمق در ریشه‌های واژگان غربی دشوارتر است، زیرا مفاهیم عربی موجود در قرآن و روایات، در دامنه‌ی زبان‌های سامی، عبری، سریانی، آرامی، حبشی، و موارد این‌چنینی باید ریشه‌شناسی شود، حال آن که تلاش‌های گذشتگان در کتاب‌های معظم لغت که در حال حاضر در اختیار ماست، کفاف پژوهش‌های بنیادین امروزی ما در پاسخ به مشکلات و پرسش‌های معرفتی کنونی را نمی‌دهد. غربی‌ها در حوزه‌های زبانی خود تلاش‌های گسترده‌تری انجام داده‌اند و آموختن یافته‌های آنها آسان‌تر است، اما در حوزه‌ی مفاهیم عربی که حساسیت آن به ویژه به عنوان زبان وحی برای اندیشمند ایرانی بیشتر است، در دوره‌های اخیر تلاش در خور توجهی نشده است. در گام سوم نیز بالاخره انسان ایرانی به زبان فارسی شناخته می‌شود. ضعف مفرط موجود در حوزه‌ی ریشه‌شناسی واژگان فارسی در میان ما، موجب شده است که فارسی اندیشیدن با مشکل مواجه شود.
پس اندیشمند ایرانی، باید بتواند غربی- قرآنی- فارسی بیندیشد و چون ابزار اندیشه، واژگان و لغات و مفاهیم هستند، مخدوش بودن و آشفتگی در دامنه‌ی مفهومی یک اندیشمند، به آشفتگی اندیشه‌ی او منتج می‌شود. از این رو کار اندیشمند ایرانی، نسبت به همکاران خود در غرب یا جهان عرب، یا شرق، بسیار دشوارتر است.
• 2- این آشفتگی دامنه‌ی مفهومی در ایران امروز به ویژه در مفهوم فلسفه و حکمت، آن‌چنان است که موجب آشفتگی در تفکر فلسفی و حکمی، و در نتیجه مخدوش شدن تفکر فلسفی و تعقل حکمی شده است.
در این آشفته بازار Reason را هم‌چون عقل قرآنی ترجمه کرده و سپس معادل خرد فارسی می‌فهمند. یا Justce را عدالت خوانده و Low را حقوق ترجمه می‌کنند و True را حقیقت می‌خوانند. Health را سلامت قرآنی ترجمه کرده‌اند و cooperation را تعاون می‌شناسند. نفس قرآنی را در فارسی جان می‌خوانند و در تفکر فلسفی آن را soul می‌نامند. از سوی دیگری psyche را در فارسی روان ترجمه می‌کنند، در حالی که این واژه در فارسی معادل روح در عربی است، در نتیجه psyche یونانی را معادل روح می‌گیرند، حال آنکه روح عربی را غربیان به مفهوم spirit می‌شناسند. در حالی‌که غربی‌ها دو مفهوم Mind و Heart را برای ذهن و قلب به کار می‌برند، در فارسی دل را معادل هر دو می‌بینیم، بالاخره مشخص نیست دل همان ذهن است یا قلب یا هر دو یا هیچ کدام. وجود چندهزار مفهوم اساسی برای تفکر که در سه حوزه‌ی زبانی غربی، فارسی و عربی، مورد استفاده‌ی اندیشمند ایرانی است، در حالی که «برابر نهاد» آنها در مقابل یکدیگر، اغلب مخدوش و نارساست، نتیجه‌ای جز مخدوش بودن بسیاری از نظرات دانشمندان و متفکران پیشین، و هم‌چنین مطالعات علمی- فلسفی کنونی را در بر نداشته و ندارد. در واقع این چندهزار مفهوم در این سه حوزه‌ی زبانی که باید تسهیل کننده‌ی تفکر باشند و ظرفیت فکری اندیشمند ایرانی را سه برابر اندیشمندان دیگر جوامع نشان دهد، عملاً به دلیل این آشفتگی در «برابر نهاد» آنان، کلیت تفکر را دچار خدشه و آسیب نموده و زایش فکری در حوزه‌ی علوم انسانی، برای برآوردن نیازهای جامعه را مختل و معطل ساخته است.
یکی از مصادیق اساسی این خلط و خدشه را می‌توان در دو مفهوم حکمت و فلسفه دید.
• 3- فلسفه را غربی‌ها در ترکیب دو مفهوم فیلو و سوفیا به معنی دوستداری دانش می‌گیرند. آنها مفهوم دیگری دارند که Wisdom خوانده می‌شود و در عربی، معادل تقریبی حکمت شناخته می‌شود. پس نزد غربی‌ها فلسفه و ویزدام دو مفهوم متباین هستند.
• 4- حکمت از نظر قدمت، دیرین‌تر از مفهوم فلسفه در یونان است. فلسفه در یونان به سختی می‌تواند قدمتی 2600 ساله برای خود سندسازی و جست و جو کند، اما قدمت حکمت بسیار فراتر از آن است. عملاً فلسفه مولود حکمت است، یا به بیان دقیق‌تر، فلسفه، فروکاست Reduction حکمت است.
• 5- حکمت، در دامنه‌ی زبان‌های سامی پدید آمده و ظاهراً ریشه‌ی آن در زبان آرامی است، اما در همه‌ی زبان‌های آرامی، سریانی، عبری، حتی اکدی و عربی به کار می‌رفته است. تحول این واژه در سامی شمالی و جنوبی متفاوت بوده است. این تحول، ماجرای ساده‌ای دارد. در محیط جغرافیایی ابراهیمی و انبیاء(ع) پس از او، از لبنان و سوریه و عراق کنونی، تا عربستان و یمن و مصر و حبشه، در حوزه‌ی معرفت مؤمنانه، هر شیئی، دارای معنایی بود، که آن معنا، غایت آن پدیده محسوب می‌شد. در واقع آن معنا، هدف خلقت و پیدایش آن شیء بود. در این تلقیِ معرفت مؤمنانه در ادیان ابراهیمی، راز یافتن معنا در هر شیئ و هر پدیده‌ای، در مفهومی به نام «آیه» نهفته بود. آیه یا نشانی، همان علامتی است که در شیئ حبس شده است. در معرفت مؤمنانه، هر شیئ و هر پدیده‌ای در عالم، نشانی خاصی از یک پیام است. آن گونه که سعدی سروده است:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورق‌اش دفتری است معرفت کردگار
در نگاه سعدی، هر برگ درخت، دفتری برای شناخت خداست. چه کسی این دفتر را درک و دریافت می‌کند؟ سعدی این درک و دریافت را به هوشیار یا همان حکیم احاله می‌کند. رؤیت این نشانی‌ها در هر شیئ و دریافت و درک آنها، «حِکم» نامیده می‌شد.
از این رو حکمت شکل گرفت:
الف- همه‌ی پدیده‌ها و اشیاء در عالم در ظاهر و باطن و صیرورت خود دارای معنا هستند.
ب- این معنا، از طریق نشانی و برهانی که در شیئ رؤیت می‌شود، قابل دریافت و درک است. به این نشانی و علامت و برهان، آیه گفته می‌شود. روند رؤیت و درک این آیه‌ها حکم نامیده می‌شد.
ج- رؤیت و دریافت و درک این آیه‌ها و نشانی‌ها در همه‌ی پدیده‌ها در پهنه‌ی گیتی و هستی، حکمت خوانده شد.
د- حکیم، شخص فرزانه‌ای بود که بصیرت لازم برای رؤیت و دریافت آیه در اشیاء را داشت.
تحول واژه‌ی حِکم و حکمت، از محدوده‌ی سامی شمالی به سامی جنوبی کشیده شد. در سامی جنوبی متاثر از زبان آرامی، از واژه حکم، حُکم پدید آمد. روند رؤیت و درک آیه‌ها در اشیاء «حِکم» خوانده می‌شد. در منطقه‌ی سامی جنوب، از این حِکم‌ها که هر کدام یک قاعده بودند، حُکم برخاست که در واقع قانون بود. مثلاً اگر قابیل، پس از کشتن برادرش هابیل، نمی‌دانست که با پیکر او چه کند، با مشاهده‌ی عمل کلاغ در کندن زمین و دفن اشیاء و مردار، از این رفتار کلاغ به عنوان آیت و نشانی استفاده کرد و دریافت که باید جسد برادرش را در زمین دفن کند. رفتار طبیعی کلاغ در متن خود دارای معنا بود. این معنا در قالب آیت، هم-چون علامتی در رفتار کلاغ حبس شده بود. روند رؤیت و دریافت این معنا از سوی قابیل «حِکم» و حکمت بود. از این حِکم که قاعده بود، قابیل «حُکم» دفن جسد هابیل را استنتاج کرد.
مفهوم «حکومت» نیز از واژه‌ی «حُکم»، متاثر از زبان آرامی پدید آمد، که اِعمال فرمان‌روایی مبتنی بر «حُکم»های برگرفته از حکمت تلقی می‌شد.
لذا حکم و حکمت در حوزه‌ی زبانی سامی شمالی پدید آمد و در مسیر تحول و زایش خود، در حوزه‌ی سامی جنوبی به حُکم و حکومت تفکیک شد.
• 6- پس از یک دوره‌ی طولانی بیش از هزار ساله، این تلقی در یونان عصر پس از اسطوره‌گرایی، با یک بدیل موجه شد. دانشمندان ملطی، در غرب ترکیه‌ی کنونی، با روی‌کردی مادی به طبیعت، پرسش از ماده‌المواد، و ماده‌ی اولیه‌ی پدیدآورنده‌ی عالم و هستی را مطرح کردند. در این جا دیگر رؤیت معنا در پهنه‌ی طبیعت و گیتی مطرح نبود، بلکه ماده‌ی اولیه‌ی ذهنی شاکله‌ی عالم مد نظر بود. این ماده‌ی اولیه را یونانیان «آرخه» نامیدند. آرخه در تلقی ملطیون به عناصر اربعه‌ی آب و آتش و خاک و هوا محدود شد، یعنی عنصر کیفیت ماده. اما نزد دیگران، لوگوس یا به تعبیر عرب‌ها لغت، ماده‌ی نخستین معرفی شد. فیثاغور و فیثاغوریان، ماده‌ی اولیه و آرخه را نه لوگوس یا کیفیت، که به کمیت یا «عدد» شناختند. از صفر تا نه، ده عدد، ماده‌ی نخستین هستند که امروز بشر غربی با دو عدد آن یعنی صفر و یک در نظام دیجیتال، کامپیوتر و فضای سایبر را رقم زده است.
کمیت و کیفیت و لوگوس که اجزای شاکله آرخه در تلقی‌های گوناگون بودند، اساساً اعتباریاتی ذهنی بیش نبودند. روند پدیدار شدن این ریشه‌های سه‌گانه از بذر آرخه، توسط «الثئا» رقم خورد. در تلقی یونانیان، عالم آن‌به‌آن خود را آشکار و نهان می-کند.
این «لثئا» و «الثئا» یا لحظه به لحظه مخفی و علنی کردن مستمر و مداوم عالم، روند ریشه زدن بذر آرخه بود. از بذر آرخه که در اثر الثئا شکافت و ریشه دوانید، متافیزیک پدید آمد. در این مرحله، انسان یونانی از میتوس به لوگوس رسیده بود. ریشه‌ی معرفتی حاصل از آرخه، به مرور جوانه زد و فوزیس را رقم زد، همان فیزیک.
در این مقطع آیه به آرخه فروکاست شده بود و با آن، حکمت نیز نزد یونانیان به فلسفه فروکاست شد. رؤیت و دریافت استوار معنا در اشیاء و پدیده‌ها، با فروکاست لفظ، در نتیجه به فلسفه یا دوستداری دانش فرو غلتید. ظاهراً بشر غربی رؤیت و دریافت معنا از عالم را در پهنه‌ی طبیعت دشوار یافت و راه ساده را برگزید: مطالعه‌ی خود عالم طبیعت، برای شناخت آن، نه برای دریافت معنا.
دو هزار سال بعد، دکارت فرانسوی اذعان کرد که فلسفه درختی است که ریشه‌ی آن متافیزیک، تنه‌اش فیزیک و شاخه‌‌هایش دانش‌ها هستند. سیصد سال پس از او هایدگر مدعی شد که درخت مورد نظر دکارت، در زمین و آسمان که معلق نیست، بلکه در زمین «وجود» ریشه دارد. درخت فلسفه که در زمین وجود با آرخه یا ماده‌ی اولیه‌ی عالم آغاز کرد، در نهایت به میوه‌ی «تخنه» رسید، همان تکنیک، که تکنولوژی محصول آن است. حرکت کامل فلسفی از آرخه در قلب متافیزیک تا تخنه به عنوان میوه‌های فیزیکال این درخت، اکنون به اتمام رسیده است: بشر غربی محصول درخت یا همان تکنولوژی را از باغ فلسفه چیده و روانه‌ی بازار می‌کند، دیگر او رغبت چندانی به ریشه‌ی درخت که متافیزیک خوانده می‌شد یا حتی تنه‌ی آن ندارد. جمله‌ی ریچارد رورتی، فیلسوف پراگماتیست آمریکایی در تهران در 1383 بسیار شفاف بود: فلسفه نردبانی بود که غرب از آن بالا رفت و سپس آن را به کناری نهاد.
روند «آرخه مبنا» در درخت فلسفه، لاجرم 2350 سال بعد به تلقی داروینی از عالم در غرب انجامید. داروینیسم فرجام اجتناب-ناپذیر آرخه مبنایی در فلسفه‌ی غرب بود.
تثلیث آرخه در عصر یونان باستان، یعنی کمیت، کیفیت و لوگوس نیز به عنوان روش، خود را بر علم و دین و تفکر در همیشه‌ی غرب در 2500 سال گذشته تحمیل نموده است. تثلیث مسیحی پدر، پسر، روح‌القدس یا همان اقنوم‌های سه‌گانه، تثلیث هگلی‌تز، آنتی‌تز و سنتز، تثلیث فرویدی اید، ایگو سوپر ایگو، تثلیث داروینی آرخیا، باکتریا و یوکاریوتا، و سایر تثلیث‌های فرهنگ و علم غربی، ذاتی ریشه‌ی درخت فلسفه بوده و هست.
• 7- اما در همان عصر انتقال از میتوس به لوگوس، و جنبش ملطیون، افلاطون تلاش کرد برزخ ویژه‌ای میان حکمت و فلسفه ایجاد کند که موفق نبود و بلافاصله از سوی شاگردش ارسطو به چالش کشیده شد.
افلاطون، «آیه» را نه به «آرخه»، که به «آیدوس» تحویل کرد. آیدوس یا دیدار معنا در ماده، یک تلقی نازل شده و فروکاهیده‌ی آیه بود. در آیه، رؤیت انگشت اشاره‌ی خدا در تک‌تک پدیده‌ها و اشیاء، برای شناخت هستی و خدای هستی مطرح بود، اما در آیدوس افلاطون، انگشت اشاره‌ی خدا حذف شد. آیدوس صرفاً مرجع عینی مفاهیم کلی بود که هم‌چون آیه، مستقل از تفکر انسان مقرر بود. آیدوس چگونه باید کشف می‌شد؟ بر خلاف آیه که رؤیت آن غالباً نیازمند تقوا و تزکیه‌ی نفس بود، آیدوس افلاطونی در روند دیالکتیک نه رؤیت، که کشف می‌شد. آیدوس یا ایدیا، و یا همین ایده در عصر کنونی، نتوانست نقش آیه را ایفاء کند، چون خود آن از معنا تهی شد. هر چند آیدوس افلاطونی، 2400 سال بعد، در فلسفه‌ی فنومنولوژی هوسرل، با یک انقلاب کپرنیکی روبرو شد و کاملاً دچار دگرگونی شد، به گونه‌ای که به آگاهی انسان رجعت کرد. در واقع در تلقی هوسرل، آیدوس مستقل از آگاهی انسان وجود ندارد.
آیدوس افلاطون با تلقی امروزی، ابژکتیو، و آیدوس هوسرل سوبژکتیو بود. کما این‌که «آیه» در معرفت مؤمنانه که حکمت را رقم می‌زند در هزاره‌های اول و دوم قبل از میلاد عیسی(ع)، با تلقی امروزی، ابژکتیو بود و آرخه‌ی یونانی که درخت فلسفه را پدید آورد، سوبژکتیو.
• 8- فلسفه فروکاست حکمت است. لذا هیچ‌گاه نمی‌توان آن را با حکمت یکی دانست. فلسفه درختی است که نسبت به فیلسوف متعلَّق است. اما حکمت، جنینی است که با حکیم منطبق و به حکیم متعلِق است. اندیشمندان مسلمان که به غلط فلاسفه‌ی غرب را حکیم می‌خوانده‌اند، دچار خبط عظیمی در تفکر بوده‌اند. عنوان کتاب فروغی، فاجعه‌ای عظیم بود: «سیر حکمت در اروپا». این برابر دانستن فلسفه با حکمت از کجا نشأت می‌گیرد؟ کافی است سری به دپارتمان‌های فلسفه در دانشکده‌های ادبیات زده شود، و در آن‌جا سراغ درس اتیمولوژی برای دانشجویان فلسفه گرفته شود. نه تنها دانش‌جوی فلسفه، در هیچ مقطعی ریشه‌شناسی یا اتیمولوژی مفاهیم اصلی فلسفه را نمی‌آموزد، که حتی درس کم‌اثر اصطلاحات فلسفی نیز چندان جدی نیست. در جامعه‌ای که اتیمولوژیست‌های فلسفی و حکمی آن نایاب باشند، برابر دانستن فلسفه و حکمت، و بسیاری مفاهیم دیگر، طبیعی خواهد بود.
• 9- مصیبت اینجاست که نه تنها در هزاره‌ی گذشته در ایران، فلسفه را با حکمت یکی انگاشته‌اند، بلکه حکمت قرآنی را نیز فلسفه خوانده‌اند. اصرار عجیبی بر مفهوم فلسفه دارند و در پاسخ به این پرسش که فلسفه با حکمت قرآنی یکی نیست، چه اصراری به این برابر نهادن دارید، بلافاصله با حربه‌ی نکوهش فلسفه‌ستیزی وارد عرصه می‌شوند. یکی دانستن حکمت با فلسفه، حکمت‌ستیزی حکمت در قرآن حکیم، حدوداً در یازده حوزه در بیش از 116 آیه‌ی مرتبط آمده است:
الف- خدا حکیم است. به جای کلمه‌ی حکیم، واژه‌ی فیلسوف بگذارید: خدا فیلسوف است!؟
ب- خدا به انبیاء (ع) کتاب و حکمت را تعلیم داد. بخوانید خدا به انبیاء(ع) کتاب و فلسفه را تعلیم داد.
پ- خدا کتاب و حکمت را نازل می‌کند. جای حکمت در این آیه، فلسفه بگذارید.
ت- در آیه‌ی 1 سوره‌ی یونس: این است آیات کتاب حکیم. در تلقی مدافعان یکی بودن فلسفه و حکمت، این آیه می‌شود «این است آیات کتاب فیلسوف».
ث- قرآن حکیم. از دید فیلسوفان، این مفهوم قرآنی می‌شود: «قرآن فیلسوف!»
ج- حکمت بالغه. بخوانید فلسفه‌ی بالغه.
چ- در آیه 39 اسرا: خدا حکمت را وحی می‌کند.
ح- انبیاء(ع) به مردم کتاب و حکمت تعلیم می‌دهند. در تلقی روبه‌رو می‌شود: انیباء(ع) به مردم کتاب و فلسفه تعلیم می‌دهند.
خ- عیسی(ع): برای شما حکمت آوردم. در واقع عیسی(ع) فلسفه آورده است!
د- لقمان، داود، و سلیمان، حکمت داده شدند. در تلقی دیگران، یعنی فلسفه داده شدند و این سه تن فیلسوف هستند. غربی‌ها می‌گویند شرق نبی دارد و غرب فیلسوف.
ذ- در آیه‌ی 125 نحل: دعوت کن به راه رب خود، به حکمت ]نه به فلسفه[، به موعظه‌ی حسنه، و به جدال احسن. اگر قرار بود با فلسفه به راه خدا دعوت صورت گیرد، به دلیل جنگل آراء و مکاتب فلسفی، عجب پلورالیسم ویژه‌ای رقم می‌خورد. به قول حافظ:
جنگ هفتاد و ملت، همه را عذر بنه چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند
ر- حکمت را خدا می‌دهد، که خیر کثیر است به هر کس داده شود. به او خیر کثیر داده شده است جز اولوالالباب کسی متذکر نمی‌شود. در نسبت با این آیه، این شبهه مطرح است که اگر حکمت خیر کثیر است که از سوی خدا داده می‌شود، چه طور این خیر کثیر به مارکس داده می‌شود و او به الحاد میرسد؟ خیر کثیر که به فوئرباخ داده می‌شود و او ماتریالیست می‌گردد. دیوید هیوم به عنوان غول فلسفی بریتانیا، که کانت را از خواب جزمی بیدار کرد، به عنوان یک ملحد، چگونه خیر کثیر به او داده شده است؟ آیا هم‌جنس‌بازی و اخلاق فاسدی که قوم لوط را در شهر سدوم با عذاب خدا مواجه ساخت، خیر کثیر، یا حاصل خیر کثیر است؟ در غیر این صورت چگونه می‌توان ویتگنشتاین و فوکو را به دلیل مشکلات اخلاقی این چنینی «حکیم» نامید؟
حکمت در قرآن که در محورهای 12گانه‌ی قید شده آمد، هیچ سنخیتی با فلسفه ندارد. اساساً لوازم خیر کثیر در فلسفه نیست، زیرا با هزار و یک آلودگی و انحراف و الحاد می‌توان فیلسوف شد، اما بدون ایمان و تقوا نمی‌توان حکیم شد. حکیم در اثر تقوا به فرقان میرسد و از آن به تفکیک و تمییز حق از باطل نایل می‌شود و به حقیقت دست می‌یابد.
حکمت فوق فلسفه است و فلسفه در ادامه‌ی حکمت و به تبع آن. نسبت حکمت و فلسفه، نسبت عدد یک و صفرهای پشت آن است. فلسفه بدون حکمت، صفری است که خوانده نمی‌شود.
•10- در مفهوم «فلسفه‌ی اسلامی»، دو نکته حائز اهمیت است:
الف- قید فلسفه‌ی اسلامی به این معناست که مدعیان آن باور دارند که فلسفه‌ی غیر اسلامی نیز وجود دارد. آن‌چه در دو فلسفه‌ی اسلامی و غیراسلامی مشترک و مقوم آن‌هاست چیست؟
ب- در قید اسلامی فلسفه‌ی اسلامی، چه چیزی از اسلام به عنوان لوازم جوهری یا عرضی فلسفه به کار رفته است که آن را اسلامی ساخته؟
در واقع ادعا این است که فلسفه‌ی یونانی، پس از هزار سال قدمت، در عصر اسلام، به جهان اسلام آمده و بومی شده است. چنین انطباق و بومی‌سازی، در دو حوزه باید صورت پذیرفته باشد:
- ابتدا در چهارچوب مفهومی، و سپس در چهارچوب تصوری:
در چهارچوب مفهومی فلسفه‌ی اسلامی کافی است به مفاهیم پایه توجه شود، این عدم انطباق به خوبی نمایان می‌گردد:
1) مفهوم فلسفه، که با حکمت قرآنی یکی گرفته شده است، حال آنکه غربی‌ها به حکمت ویزدام می‌گویند و آن را از فلسفه جدا می‌دانند. فلسفه، فروکاست شده‌ی حکمت است، لذا نمی‌تواند با حکمت برابر باشد.
2) مفهوم آرخه و ماده‌المواد، با آیه در حکمت الهی و قرآنی یکی نیست. مدام در قرآن به وجود آیه یا نشانی و برهان در پدیده‌های هستی و وقایع اشاره شده است.
در قرآن هفت متعلق ایمان بر شمرده می‌شود که ایمان جامع مومن به هر هفت متعلق مزبور الزامی است. متعلق‌های ایمان به غیب، ایمان به خدا، ایمان به ملائک، ایمان به کتاب، ایمان به ارسال انبیاء(ع)، ایمان به آخرت و ایمان به آیات الهی.
منظور از آیات الهی و ایمان به آن، فقط آیه‌های درون سوره‌های قرآن حکیم نیست، بلکه منظور این است که در پهنه‌ی گیتی، همه‌ی اشیاء و پدیده‌ها و حرکت‌ها و صیرورت‌ها، نشانی و آیه هستند.
مومن در کنار ایمان به سایر متعلق‌های ایمان، بایستی به آیات الهی نیز ایمان داشته باشد.
در واقع اگر مومن چشم دل بگشاید و دیده‌ی آیت‌بین یابد، عملاً حکیم الهی است.
اما در فلسفه، از جمله فلسفه‌ی اسلامی، آیه به آرخه فروکاست یافته و دغدغه‌ی فیلسوف اسلامی نیز همان اعتباریات شاکله‌ی آرخه از لوگوس تا کمیت و کیفیت است. هر کجا فیلسوف مسلمان خلاف این عمل کرده است، او در آن‌جا حکیم است، زیرا فلسفه به ماهو فلسفه از اساس در آیت‌زدایی شکل گرفت و لحظه‌ای که در آرخه، پرسش از چیستی ماده‌ی اولیه را مطرح کرد، راه معنازدایی از طبیعت و هستی را در پیش گرفت و از وجود و ورطه‌ی موجود در غلتید.
اگر فلسفه چنین ظرفیتی داشت که نگاه آیت‌بین را در فیلسوفان پدید آورد، بایستی اکنون فیلسوفان جهان مؤمن‌ترین مردمان باشند، اما تاریخ فلسفه، خلاف این را نشان می‌دهد.
3) در فلسفه‌ی اسلامی، مفهوم فلسفه‌ی اولی، در برابر متافیزیک مطرح است. فلسفه‌ی غرب دو گزاره‌ی کاملاً مشخص دارد: فیزیک و متافیزیک.
در فلسفه‌ی اسلامی، طبیعه، مابعدالطبیعه، و ماوراءالطبیعه مطرح است.
اولاً فیزیک یا فوزیس معادل طبیعه و طبیعت نیست و در فلسفه، مفهوم ناتورا یا نیچر معادل طبیعه و طبیعت است. ثانیاً متافیزیک نیز معادل مابعدالطبیعه نیست، به همان دلیل نخست.
ثالثاً فلسفه نه تنها ظرفیت دریافت ماوراءالطبیعه را ندارد، بلکه چنین ادعایی نداشته و در عالم فلسفه غرب، کسی مدعی ترانس فیزیک یا اولترافیزیک نیست.
فلسفه‌ی اولی، همان متافیزیک است نه بیشتر، لذا نمی‌تواند به عرصه‌ی ترانس فیزیک که حوزه‌ی متعلق‌های ایمان در دین است ورود کند. در نتیجه فلسفه یا آن‌چه فلسفه‌ی اسلامی نامیده می‌شود، برخلاف حکمت، نمی‌تواند مدعی انطباق با دین شود.
حکمت به صورت ذاتی و جوهری، چون آیت‌مدار است، واجد روح دینی و ایمانی است. اما فلسفه به دلیل محصور بودن در فیزیک و متافیزیک چنین ظرفیتی ندارد.
4) فلسفه، همزاد و مترادفی دارد به نام ذهن Mind. ذهن غامض‌ترین مفهوم فلسفی در غرب است که هنوز هم نتوانسته-اند آن را تبیین کنند. با این مفهوم مبهم که هستی خود آن نیز شفاف و روشن نشده است، فلسفه تلاش کرد هستی و وجود عالم را بنمایاند. حتی در دهه‌های اخیر مدعی شدند که Mind is God ذهن خداست. اکنون فلسفه‌ی ذهن، بحرانی‌ترین حوزه‌ی اندیشه در میان رشته‌های علوم انسانی است.
در فلسفه‌ی اسلامی نیز این مفهوم مبهم و ناشناخته، مبنای همه‌ی فعل و انفعالات فکری است. در واقع فیلسوفان اسلامی، در مفهوم ذهن، پای خود را جای مطمئنی قرار نداده‌اند و این سنگ بنای سست، توان و ظرفیت لازم را ندارد. پرسشی که فلسفه‌ی اسلامی باید پاسخ دهد این است که اولاً تمایز ذهن در فلسفه اسلامی با Mind در فلسفه‌ی غرب چیست؟
و ثانیاً این مفهوم را که مفهومی غیر قرآنی است، معادل کدام مفهوم در قرآن قرار می‌دهند. در درون قلب، لایه‌های صدر و شغاف و فوأد، هر یک ممکن است بتوانند بخشی از ظرفیت ذاتی انسان را بنمایانند. اما یقیناً ذهن، ظرفیت و توان رقابت با فؤاد را ندارد. فلسفه‌ای که هستی خود را در بنای سست و مبهم ذهن نهاده است و وجود ذهنی را در ذهنی می‌جوید که هیچ نسبت و قرابتی با انسان‌شناسی قرآنی ندارد، چگونه خود را فلسفه‌ی اسلامی می‌خواند؟!
- اما چهار چوب تصوری:
انطباق و بومی‌سازی فلسفه با اسلام نیاز به انطباق چهارچوب تصوری و نظری خود با اسلام دارد.
چهار چوب تصوری و پارادایم فلسفه‌ی صدرایی در اسفار اربعه رقم خورده است. اسفار اربعه، سفرهایی است از خلق به حق و بازگشت به خلق:
سفر یکم: من الخلق، الی الحق.
سفر دوم: بالحق فی الحق (فی الحق، الی الحق)
سفر سوم: من الحق، الی الخلق بالحق.
سفر چهارم: بالحق، فی الخلق.
پارادایم اسفار اربعه، شبیه پارادایم افلاطون در مبحث غار است.
A. شخص با رؤیت سایه‌ها در ته غار، متوجه بیرون غار می‌شود. خود را رهانیده و به بیرون می‌رود.
B. در بیرون غار به کند و کاو و بررسی و شناخت می‌پردازد.
C. مجدداً، متعهدانه و ایثارگرانه به درون غار باز می‌گردد.
D. سپس دیگران را در ته غار آزاد می‌کند و با یکدیگر به بیرون غار، به سمت روشنایی می‌روند.
انتهای پیام/
نظر شما